Szalai Erzsébet elemző írásában az általa újkapitalizmusnak, mások által neoliberalizmusnak, posztfordizmusnak (és egyebeknek) nevezett korszakra jellemző hatalomgyakorlási módozattal, a pszichopolitikával foglalkozik. Az alábbiakban ennek a cikknek az elméleti kereteihez kívánok néhány kritikai megjegyzéssel hozzájárulni, elismerve természetesen az elemzés pozitív hozadékait is. Szalai a következőképpen határozza meg álláspontját: „Követve a freudomarxista hagyományt, mely ‚a termelési erőket odakint és az ösztönöket odabenn’ (József Attila) egymással kölcsönhatásban vizsgálja. Olyan kölcsönkapcsolatban, melyben az ‚odakint’, vagyis a termelési viszonyok a dominánsak. Vagyis a magam attitűdje Kiss Viktor (2018) ragyogó definíciós rendszere alapján leginkább a kulturális marxisták megközelítési rendszerének felel meg – bár több ok miatt is marxistának nem, csupán marxi tradíciójú társadalomkutatóként definiálom magam.”
De mit jelent a kulturális marxizmus?
Kiss Viktor rendszerezési kísérlete szerint a kulturális marxizmus a posztmarxizmus egyik változata, lényegi tartalma pedig, hogy vitatja azt a – állítólag – marxista elgondolást, mely szerint az ideológia mint felépítmény másodlagos a gazdasági alappal szemben, s hogy előbbi az utóbbinak puszta reflexe, tökröződése lenne:
„A kulturális marxizmus szerzőinek már az első nemzedéke szembehelyezkedik az ideológia alap-felépítmény modelljével, és képviselői azt állítják, hogy az ideológia nem a gazdaság következményeként, hanem azzal párhuzamosan fejlődik. Ezt az önálló történettel rendelkező, a gazdasággal állandó kölcsönhatásban lévő, néha a kapitalizmus változásait megelőző, néha azok következtében fellépő, nehezen elhatárolható ideológiai jelenségvilágot és szférát nevezik a ‚posztmarxizmus’ ezen irányzatai kultúrának (…) A kulturális marxizmus számára tehát Gramsci annak a struktúrának az első elemzője, amire ők posztmarxista projektjüket alapozni kívánják: a modern kapitalizmuban egyszerre van jelen a tőke/munka dinamikát a középpontban tudő ‚gazdasági’ és a beillesztés/kiszakadás dinamikán alapuló ‚társadalmi’ szféra. Ez a utóbbi a ‚hegemón kultúra’ segítségével működik, és ez alárendelt azoknak a törekvéseknek, amelyek az uralkodó viszonyok, a táradalmi előjogok, az igazságtalanságok fenntartásának és a tőke megtérülésének érdekében lépnek fel. A kultúra tehát olyan ‚szelektív hagyomány’, amelyet állandóan újraszerveznek, újraértelmeznek, és új elemekkel töltenek föl. Vagyis a hegemón kultúra folyamatosan alakul, hiszen egyszerre része és eszköze a társadalom egybentartásának-önfejlődésének é a kapitalista rendszer újratermelésének-válságkezelésének.” (Kiss Viktor, Ideológia, kritika, posztmarxizmus, Bp., Napvilág, 2018, 258-259.)
Úgy látom, a fenti definíciókban önellentmondások vannak. Ha a „kulturális marxizmus” egyfelől azt az elméletet jelenti, mely szerint gazdaság és ideológia viszonya a kapitalizmusban nem alap-felépítmény jellegű, hanem paralel, másfelől viszont Szalai Erzsébet úgy gondolja, hogy a kettő kölcsönviszonyában „a termelési viszonyok a dominánsak”, akkor miért van egyáltalán szüksége arra, hogy magát kulturális marxistának nevezze, hiszen utóbbiak épp ennek ellenkezőjét állítják? És ha a kulturális marxisták szerint a hagyományos marxizmust az jellemzi, hogy a gazdaságot tekinti alapnak, tehát dominánsnak, akkor Szalai Erzsébet, aki maga is így gondolja, miért jegyzi meg, hogy ő nem marxista, „csupán marxi tradíciójú” társadalomkutató?
Ráadásul a kérdés tekintetében, hogy a kapitalista termelés logikájának alárendelődik-e a pszichopolitika, Szalai Erzsébet határozottan igennel felel, amikor kijelenti, hogy ennek a hatalamgyakorlásnak igenis van centrális alanya, mégpedig döntően a globális nagyburzsoázia, amely viszont „alapvetően strukturális kényszerekhez alkalmazkodva, nem pedig gonoszságból tölti be fenti pozícióját: egy olyan társadalomban, melyben a termelési eszközök magántulajdonban vannak, és az azokat birtokló tőkések csak idegen munka elsajátításával őrizhetik meg és gyarapíthatják tovább magántulajdonukat, az egyes burzsoák részéről az egyetlen racionális magatartás az ehhez az alapviszonyhoz, pontosabban termelési viszonyhoz való alkalmazkodás.”
Ha nem ezt jelenti a gazdaságnak való determináltság, akkor vajon mit? Ha viszont igen, akkor Szalai Erzsébet nem lehet kulturális marxista, mert ők elvileg tagadják ezt a determináltságot.
Úgy látom, hogy ez a zavarosság már Kiss Viktor szisztematizálási kísérletét is jellemzi. Hiszen ő maga is egyrészt azt állítja, mint idéztem, hogy a kultúra/ideológia nem alárendelt, hanem önálló, a gazdasággal párhuzamos viszonyban lévő dimenzió, melynek saját fejlődéstörténete van, stb., másfelől meg mégis azt állítja, hogy a „hegemón kultúra” „alárendelt azoknak a törekvéseknek, amelyek az uralkodó viszonyok, a táradalmi előjogok, az igazságtalanságok fenntartásának és a tőke megtérülésének érdekében lépnek fel.” Szóval akkor mi van? Nem alárendelt, meg mégis alárendelt?
A magam részéről úgy gondolom, hogy a kulturális marxizmus csakúgy, mint a posztmarxizmus fából vaskarika. Marxtól szerintem távol áll az, hogy a gazdaságot és az ideológiát olyan merev, hierarchikus viszonyba állítsa, mint ahogyan azt – állítólag – a kulturális marxisták, meg a posztmarxisták a marxistákról feltételezik. Marx a tőkét társadalmi viszonyként definiálja, vagyis elmélete egyesíti, szintézisbe hozza a gazdasági és a tudati szinteket. Az egyik legfontosabb – és Szalai Erzsébet elemzésének tárgyát közvetlenül érintő –, a tudati viszonyokra is és a gazdasági viszonyokra is vonatkozó marxi fogalom, mint köztudott, az elidegenedés. (A koncepció továbbgondolásainak összefoglalását a kritikai elméletben: Sik Domokos, Adalékok az eldologiasodás fenomenológiájához, Replika 2018/3-4, 79-96) Már a korai Marx-kéziratokban is az elidegenedésnek egyszerre van objektív-gazdasági, szubjektív-pszichológiai, és interszubjektív-társas jelentése. A munkás elidegenedik:
- a munkája termékétől, amely „rajta hatalommal bíró, idegen tárggyá válik”;
- munka aktusában, amelyet úgy érzékel, mint „amit saját maga ellen fordított” , vagy „amely nem övé”;
- az ember „nembeli jellegétől”, amely „neki idegen lényeggé” válik;
- a más emberi lényektől, valamint „a másik ember munkájától és munkájának termékétől”. (L. Marcello Musto, Az elidegenedés koncepciójának újragondolása, Eszmélet, 2014/103, 57-79, 59.)
A munka esetén minden esetben társadalmi munkáról van szó, mivel a csereérték, az értékforma, a termelőeszközöknek (mint munkafeltételeknek) a tulajdona révén minden munka már eleve társadalmilag közvetített, társadalmi viszonyokba ágyazott, csakhogy ez a közvetítés éppen a munka tőkévé válása révén megy végbe, azáltal, hogy az eleven munkaképességet bekebelezik a tőke tárgyi alkotórészeibe. Épp a tőke „bekebelező-képessége” az oka, hogy utóbb olyan tevékenységek is, melyek nem tűnnek bérmunkának, sőt egyáltalán még munkának sem (szabadidőipar, kommunikációs adattermelés, érzelmi tevékenység, művészet, tudomány, pszichológiai terápia, rasszista hőbörgés stb.) ugyanúgy a tőke tárgyi alkotórészévé válhat és válik is. Ha valaki csak felidézi a híres fejezetet A tőkéből, mely az áru fétisjellegéről szól, szembeötlő lesz, hogy az ott leírt feje tetejére állított (kapitalista) világ (társadalmi viszonyok dologi viszonyoknak álcázva), mely az emberi viszonyokat „társadalmi hieroglifákká” változtatja, egyszerre támaszkodik gazdasági és tudati viszonyokra.
Például egy munkaszerződés szövege, vagy egy munkajogokról szóló jogi szöveg alap-e, vagy felépítmény? Hiszen tartalma szerint tudati produktum, érvényessége/érvényesítése politikai aktus, következménye konkrétan gazdasági, de egyszerre például pszichológiai is (amennyiben a munkaidő hossza hatással van mondjuk a munkások lelkiállapotára, gyerekeihez való viszonyára, stb.)
Az állításom tehát az, hogy az elidegenedés-eldologiasodás marxi kritikája nem jelent hierarchikus alap-felépítmény viszonyt gazdaság és ideológia/kultúra/társadalom között, s így okafogyottá válik a „kulturális marxizmus” és a „posztmarxizmus” kifejezés, amely alá Kiss Viktor be kívánja sorolni azokat a változatos teóriákat, amelyek eltérnek a marxi elemzési kerettől, illetve esetenként kiegészítik vagy tovább gondolják azt. Hiszen Marx a kapitalizmus totalitásként, egészként való megragadására törekszik, fogalmi szintézisei így értelemszerűen tartalmazzák a kapitalizmus gazdasági, társadalmi, tudati, pszichológiai, interszubjektív aspektusainak elemzési kereteit is, még ha olykor ezek kezdetlegesek, korhozkötöttek vagy különféle okokból nem alkalmazhatóak is mechanikusan a mai viszonyokra. Marx örökségének követése épp azt a nehézséget tartalmazza, hogy ezt a szintézisre törekvést megőrizzük, hogy a gazdasági jelenségben lássuk a politikait, a politikaiban a gazdaságit, a szubjektívben az interszubjektívet és így tovább.
Megjegyzem, nem önmagában a Marxhoz való hűség dogmatikus igénye mondatja mindezt velem, hanem inkább az, hogy nem lenne jó, ha a „nem látjuk a fától az erdőt” hibájába esnénk. Mert annak hangsúlyozásában, hogy a kultúra/ideológia önálló dimenzióvá vált, hogy a probléma a pszichopolitika, a tudatipar, a digitális gyarmatosítás, az identitáspolitika, stb., benne rejlik az a veszély, hogy elmulasztjuk magát a kapitalizmust a maga brutális totalitásában látni. Így egy idő után nem esik arról szó, hogy a kapitalizmus a probléma, a maga totalitásában, csak arról, hogy ez meg az az aspektusa miért rossz. És így szép lassan létrejön a konszenzus a kapitalizmust jobbról kritizálókkal, akik nyilván szintén látják a kapitalizmus romboló vonásait, de azt sorsszerűnek tekintik, és apró korrekciókkal, például humánusabb politikai vezetőkkel megoldhatónak vélik a problémát. Mindez persze hozzájárulhat a kapitalizmus és az aktuális viszonyok jobb megértéséhez, de a feladat, mint tudjuk, nem a világ megértése, a jelenségek leírása, hanem megváltoztatása, még a teória szintjén is.