A munka halála

A munka mostanság nem képezi komoly politikai viták tárgyát. Igaz, szórványosan fel-feltűnnek szólamok a dolgozók jogairól, munkaidejéről, a munkahelyi körülményekről, a munka értelméről vagy értelmetlenségéről, a fölösleges vagy a leértékelt munkáról, a közmunkáról, a reproduktív munkáról, stb.. A benyomásunk ezekkel a szólamokkal kapcsolatban mégis az lehet, hogy akaratlanul is úgy tüntetik fel, mintha a munka problémája egyrészt nem lenne középponti jelentőségű, csak amolyan járulékos kérdés lenne, mintha életünk egészének egy félreeső szegmensét képezné csupán. Másrészt úgy, mintha nem mindenkit érintene, illetve mindenkit egyénileg másképpen. Harmadrészt úgy, mintha a munkáról való beszéd a politizálás egy elavult zsargonjához (a munkásmozgalomhoz, a szocializmushoz, stb.) tartoznék.

A munka problémájának nincs politikai éle. A munka hétköznapi, naturális. Titokzatos, megfejthetetlen, ám egyszersmind banális. A munka kritikája nem tűnik lehetségesnek, létét el kell fogadnunk, és örülnünk kell a szerencsének, ha nekünk jobb jutott. Pedig ha körülhallgatózunk, arról is tudósítanak minket, hogy míg egyfelől a munkátlan tömegek, akiknek munkáját kiváltotta az automatizáció és a holt gépi munka, éhesen loholnak a tőke után, mely körbetáncolja a bolygót,[1] addig másfelől a munkás és munkáltató viszonyára egyre inkább egyfajta refeudalizáció nyomja rá a bélyegét, a feudális hála azok részéről, akiknek egyáltalán még abban a kiváltságban lehet részük, hogy nekik még jut munka – ez eleve kizárja a munka és méltóság bármiféle összekapcsolását, és persze erodálja a munkások jogköveteléseinek esélyeit is.[2] És arról, hogy míg egy fél délután kiképzett, betanított munkások „bullshit” munkájukért százezreket tesznek zsebre,[3] addig a pénzpiacok spekulatív machinációi, melyek a fiktív értéknövekedést a reálgazdaság növekedésének próbálják álcázni, csak a munka társadalmának és az ennek igazgatására fenntartott állam reális alapjainak végleges megszűnését leplezik.[4]

A munka depolitizálása az 1989-es rezsimváltás egyik legfontosabb teljesítménye Kelet-Európában. 1989-ben nem „csak” annyi történt ugyanis, hogy milliók egzisztenciája vált bizonytalanná, vagyis milliók veszítették el a munkájukat, vagy milliók munkája veszítette el az értékét. Ezt a tényt még el lehet mesélni a politikai képviseletiség zsargonjában, mondván, hogy a dolgozókat vagy a munka világából és ezáltal a társadalomból kiszoruló tömegeket senki nem képviselte innentől sem a politikában, sem a kultúrában. Ám így a kérdés a végül is gyanús moralizálás síkján marad. Mondhatjuk, hogy 1989 után egy olyan politikai kultúra alakult ki, amelyben az elesettekkel, a szegényekkel, a vesztesekkel vállalt szolidaritás még a szimbolikus politizálás szintjén sem igazán jutott szóhoz, azóta sem, vagy ha igen, pusztán a „szavazatmaximalizálás” manipulatív célzatával. Mindez talán igaz, de nem a teljes igazság. Mert azt is hozzá kell tenni, hogy nem pusztán a munkások szorultak ki a politikai arénából, hanem a munka fogalma és egyben gyakorlata maga is deszocializálttá és depolitizálttá vált, elvesztette társadalmi és politikai tartalmát. A „szociális munka” külön szűk szektora ugyan létezik. De hát végül is nem úgy van, hogy minden munka per definitionem – szociális?

Hiszen ha a munka magánügy, ahogyan általában a gazdaság és a piac is a magánszférához, a magánérdekek sérthetetlen birodalmához tartozik, szemben a piszkos politikával, akkor annak emberi értelme, minősége, értéke és célja sem képezheti politikai döntések és viták tárgyát, vagyis a munkával kapcsolatosan csak egyéni döntéseknek vagy vélekedéseknek van helye. Valóban?

A munka kettős értelme

A munka kérdése nem azonos a munkásérdekek politikai képviseletének kérdésével. Tudjuk persze, hogy a neoliberális kapitalizmus korszakának egyik legfontosabb „teljesítménye” a munkásérdekek politikai képviseleti szerveinek szétverése volt és maradt világszerte, s mindez részét képezi annak az évszázados küzdelemnek, amely a tőke és a munka közti antagonizmus különféle társadalmi, kulturális, politikai formáiban öltött és ölt testet. Tudjuk, hogy utóbb a nagy munkáspártok is igazodtak a neoliberális trendhez, s felszámolták a politikai emancipáció és a munka felszabadítása közti kapcsolatot, s így hozzájárultak ahhoz, hogy ezek a munkáspártok ne pusztán a munkások érdekeivel veszítsék el a kapcsolatot, hanem ahhoz is, hogy a politikai szabadság és általában a munka közti kapcsolat is felszámolódjék. Ám az is igaz, hogy a tőke és a munka antagonizmusában, amely 150 évig centrális politikai kérdés volt, a munka fogalma mindvégig kétértelmű maradt.

E kétértelműség abból eredt, hogy a munka fogalmának tartalma egyfelől egyetemes, másfelől történeti. Egyetemes, hiszen a munka, hasonlóképpen mondjuk a nyelvhez, az emberi lény természeti kényszerek alóli felszabadulásának és társadalmi lénnyé válásának egyik legfontosabb mozzanata, tehát ilyen értelemben a munka a szabadság formája és gyakorlata. A munka feltalálása új ontológiai dimenziót nyit meg, a társadalmiság dimenzióját.[5] Másfelől a munka fogalmi tartalma történetileg is meghatározott, amennyiben a természeti kényszerek alóli szabadulás ára a munkamegosztás, a kooperáció, a társadalmi összmunka megszervezése révén a társadalmi hatalom különféle formáinak megteremtése és elfogadása, végül is a történelem „feltalálása” lett. A természeti kényszerek feletti kontrollt vagy uralmat, ami az ember politikai szabadságának alapja, magát is kontrollálni kell, tehát a természeturalás ára az emberek uralása – ez a társadalmi hatalom definíciója.

A munka olyan cselekvés, amely a természetben is létező kauzalitást, vagy ahogyan Kant nevezte a szerves természetet, a „cél nélküli célszerűséget” teleológiává, vagyis céltételező tevékenységgé alakítja. Így a munka nem csak a természetben jelenlévő kauzális törvényszerűségek felismerése, követése és kihasználása, hanem önálló, ember által kitűzött célok kitűzését és megvalósítását, új tárgyiasság, nevezetesen társadalmi objektumok teremtését jelenti. Ezek a célok már nem természetiek, bár a természeti korlát bennük mindig és megszüntethetetlenül megmarad. Másfelől viszont a munka mint teleologikus tételezés ezen ősformájának különféle történeti megvalósulásai és továbbfejlődései lehetségesek a munkamegosztás különböző társadalmi-történeti formáiban. Ezek elkülönítik egymástól és szabályozzák a szellemi és a fizikai, a reproduktív és az értéktermelő, a női és a férfi munkák társadalmi funkcióit, a papok, értelmiségiek, katonák, parasztok, kereskedők, stb., tehát a rendekbe vagy kasztokba sorolt egyének személyi viszonyait, életformáját, kötelezettségeit és kiváltságait. A munkamegosztás viszonyai meghatározzák a társadalmi formákat, illetve azon belül az egyéni pozíciókat, amelyeket az emberek elfoglalhatnak, tehát meghatározza szabadságuk fokát. Így jön létre a „második természet”, azaz a társadalom, amely a maga részéről a természetiekhez hasonló kényszerek, vagyis a társadalmi hatalom formájában lép szembe az egyes emberrel.

A természeti kényszerek alóli felszabadulás ára a társadalmi hatalommal való kiegyezés volt, mely az ember nembeli szabadságát kénytelen volt személyi vagy rendi kiszolgáltatottsággá vagy kiváltsággá, a társadalmi hatalom által kodifikált társadalmi státussá alacsonyítani.

„Termelés a termelés kedvéért”

Az ember szabadságának így mindig két oldala van: egyfelől a természeti kényszer (a szükségletek, a „megélhetés” kényszere) alóli, másfelől a társadalmi hatalom (az egyik ember másik ember fölötti uralmi viszonya) alóli felszabadulás, öltsön ez utóbbi bármilyen tekintélyi vagy személytelen, intézményes vagy absztrakt, piaci vagy naturális, pszichológiai vagy ideológiai, önként elfogadott vagy nyíltan elnyomó formát.

A kapitalizmus világtörténelmi jelentősége egyrészt abban áll, hogy a társadalmi hatalmat defetisizálta, varázstalanította. A király meztelen lett. Többé nem lehet elfogadni azt, hogy a társadalmi hatalom isteni eredetű, megkérdőjelezhetetlen, naturális vagy végleges. Nincs többé „Isten kegyelméből uralkodó” hatalom. Mert a társadalmi hatalom, bármiképpen is próbálja magát misztifikálni, az, ami: hatalom, emberek vagy embercsoportok más emberek feletti hatalma és semmi más. Azon persze vitatkozunk, hogy melyik hatalmi forma jobb avagy rosszabb, és azon is, hogy lehetséges-e olyan társadalmi berendezkedés, amelyben nincs vagy minimális a társadalmi kényszer, hogy létezik-e hatalommentes viszony ember és ember között. Azt azonban nehéz vitatni, hogy emberi viszonyaink hatalmilag is instruáltak, hogy az „én” és a „te” közötti közvetlen viszonyba valamiképpen mindig beíródik a többiek kísérteties árnyéka is. A társadalmi hatalom léte, amelyet mi magunk teremtünk meg és tartunk fenn, hogy úrrá legyünk szükségleteinken, tagadhatatlan.

Persze, rendre tagadni próbálják a társadalmi hatalom létét azok, akik támogatói vagy haszonélvezői egy meghatározott hatalmi formának. De ezt sehogy máshogyan nem tudják megtenni, mint hogy kénytelenek vitatni a hatalom varázstalanításának egész modern fejleményét, amelynek maguk is termékei, és különféle ideológiai mázolmányokkal átfesteni, szentté avatni, ideológiai, vallási vagy egyéb misztikus köntösbe öltöztetni a hatalmi viszonyokat. Tehát sehogy máshogyan, csak ha nyíltan, tervszerűen és szisztematikusan hazudnak.

Másfelől a tőkés termelési mód világtörténelmi jelentősége abban is áll, hogy a társadalmi termelést és a termelési viszonyokat – amelynek ősformája a munka – kivonta az addigi társadalmi hatalmak ellenőrzésének hatóköre alól. A kapitalizmusban a „termelés a termelés kedvéért” elve uralkodik.[6] A „termelés a termelés kedvéért” elv uralomra jutása a kapitalizmusban – elvben – azt jelenthetné, hogy itt az emberek nemcsak a hatalmi viszonyok meztelenségének tényét kénytelenek tudomásul venni, hanem adva van a természeti kényszerek, a szükségleteink által meghatározott kényszerek alóli felszabadulás lehetősége is. A „termelés a termelés kedvéért” az emberi képességek gazdagságának kibontakozását, az emberi teremtőerő, tehát a munka felszabadulását jelenti a természeti és így a szükségletek kényszere alól. A termelésnek itt önértéke van. S ha igaz, hogy a munka nem más, mint emberi képesség, sőt a szabadság (pontosabban a természeti kényszer alóli felszabadulás) képessége, akkor a kapitalizmusban az emberi szabadságképesség végre önérték.

Mármost ha ez így van, akkor a kapitalizmusban nem azért kellene dolgoznunk, hogy megéljünk, hanem azért, hogy szabadon kibontakoztassuk képességeinket. Ez jelentené az emberi munka értelmességét, az ember felszabadulását a természeti kényszer alól. Csakhogy ez nincs így, vagy csak kivételes esetekben, kivételes helyzetben lévő emberek vagy emberosztályok esetén van így. Mi ennek az ellentmondásnak az oka? Miért nem lehet azt mondani, hogy a kapitalizmusban minden munkás „l’art pour l’art” művész, ha egyszer érvényesül a „termelés a termelés kedvéért” szabálya? Egyszerűen fogalmazva azért, mert a kapitalista munkaformát az önértékűség csak mint társadalmi összmunkát illeti meg.

Ez abban jut a leglátványosabban kifejezésre, hogy míg a modern társadalmak össztermelésük, össztudásuk, összképességeik tekintetében magasan fölötte állnak minden korábbi termelési módnak, addig az egyéni képességek kibontakoztatásának, az egyén kiteljesedésének szintjén gyakran igencsak alatta maradnak a korábbi társadalmi formáknak. A modern személyiség sokkal kevésbé reprezentálja a társadalmi termelés összteljesítményét, sokkal fragmentáltabb, mint mondjuk egy antik görög.[7] Van igazság abban, hogy egy középkori paraszt szabadabban rendelkezhetett az idejével, mivel sokkal kevesebb napi szabálynak, protokollnak, napirendnek, munkarendnek kellett engedelmeskednie, mint egy tekintélyes menedzser vagy akár egy miniszter ma.

Míg a modern társadalmak termelési képessége összértékben kifejezve jóval magasabb lehet, mint bármely korábbié, addig az egyes ember szintjén a beszűkülés, a képességek egyoldalú fejlődése, a széttöredezettség, az egyén jelentéktelensége, elidegenedése, hatalomnélkülisége és eltömegesedése a döntő tendencia. A személyiség csak mint a társadalmi átlaghoz való hozzájárulás kifejezése jön számításba, ami megfelel munkateljesítménye társadalmi összmunkához viszonyított átlagértékének, vagyis  a személy csereértékének.

 „Az ellentmondások trágyája”

A személyiség egyoldalúvá válása, fragmentálódása, csak részleges kifejlődése, ha nem a személytelen társadalmi átlag uralkodna, elvben azt is lehetővé tenné, hogy  a személy fölismerje a másikra való rászorultságát, a másság értékét, a kooperáció előnyeit, az együttműködési szintek differenciálhatóságát. Mivel azonban az absztrakt átlag és a személy csereértéke az úr, a szétfejlődött egyének magukra maradnak, elszigetelődnek. Ezért a tendencia, hogy minél inkább kifejlődnek és differeciálódnak egyéni képességeink, annál inkább magunkra maradunk.

Mindez nem pusztán afféle megmagyarázhatatlan szellemtörténeti fejlemény, ahogyan az eltömegesedés fanyalgó kritikusai leírják, mivel okai kimutathatóak magában a kapitalista termelési módban. Hiszen igaz egyrészt, hogy például a modern gyáripar vagy akár egy modern egyetem a kooperáció, az emberi munkák, képességek kifejlődését, nagyfokú specializálódását, szintézisét és differenciálódását, tehát az egyénülés és együttműködés, s így a teljesítmény igen magas fokát teremti meg. Ám azáltal, hogy elválasztja egymástól a termelőt és a termelőeszközt; hogy a termelő azért adja el testi, lelki és szellemi képességeit a piacon, mert nem rendelkezik termelőeszközökkel; hogy a használati értékre irányuló teleologikus munkatevékenység, vagy a célhoz szükséges eszközök keresése és létrehozása helyett egyszerűen az absztrakt csereértékre irányuló termelőtevékenységet teszi általánossá, és ez a csereérték az egyedi munkaaktust is hatalmába keríti, megfosztja immanenciájától; hogy a tudás relevanciáját a munkaerőpiac követelményeihez való igazodás felől határozza meg; hogy a munka által termelt profitot elveszi a termelőtől és a termelőeszköz tulajdonosához juttatja, stb. – mindezekkel tulajdonképpen a termelési viszonyok, végső soron az absztrakt értékforma uralmát teremti meg a termelők fölött, akik kénytelenek képességeiket és idejüket készpénzre váltani.

Individuális szempontból még ennél is paralizálóbb hatása van annak, hogy a csereérték a munkatevékenység immanens folyamatába írja be az eldologiasodást, amikor a szabad céltételező tevékenység megélt, eleven, társadalom és természet, anyag és forma, funkció és szabadság dialektikus kölcsönviszonyára nyitott időhorzontját absztrakt, számszerű, üres kényszermunkaidővé, majd értékké változtatja, amely ráadásul a lakóhelyünket, a köztereket, a természetet, a személyközi kapcsolatokat, végül az egész életfolyamot foglyul ejti.

A „termelés a termelés kedvéért” elvéről így kiderül, hogy két oldala van: nemcsak a természeti kényszertől szabadít meg, hanem megteremti a személytelen társadalmi hatalom új formáit is. A kapitalizmus az autonóm termelés, pontosabban a termelési viszonyok termelők fölötti uralmának korszaka, ahol az autonóm termelés kényszerré, s így önálló társadalmi hatalommá fejlődik. Hiszen igaz ugyan, hogy a technológiai fejlődés lehetővé teszi egyrészt az emberi munkaképesség és termelékenység növekedését és az embert elnyomorító fizikai munkák alól való felszabadulást, másfelől azonban a tőke a technológiát és az élő munkát riválisként versenyezteti egymással, ami az élő munka leértékelését, a munkások társadalmi elnyomordását és elvalótlanodását, továbbá a munkátlan osztály növekedését idézi elő, így a technológia – amellett, hogy az autonóm termelési viszonyok uralmi mozzanatának részeként maga is idegen hatalomként léphet szembe az emberrel – kiszorítja az embert a szabad, céltételező, a személyt az eszköz és a mű vagy tárgy formálásán át formáló és kifejező tevékenységek területéről.

Igaz ugyan, hogy a kapitalizmus megszabadít a természeti kényszerek egy részétől, például legyőzi a betegségeket, járványokat, de mindezt a társadalmi kényszerek fokozásával és kifinomodásával éri el, amit a legutóbbi járvány alatt kötelezővé tett „társadalmi távolságtartás” során mindannyian tapasztalhattunk is. Igaz, hogy „elvben” a termelésért magáért termelünk, de a termelés önértéke csak a termelésben részt vevő szereplők egyik oldalán, nevezetesen a tulajdonosok és a vagyonos osztályok oldalán jelenik meg „reálisan” is önértékként, vagyis profitként, míg a másik oldalon a csereértéket újra használati értékké (lakhatássá, élelemmé, fűtéssé stb.) vagyunk kénytelenek konvertálni, hogy a létszükségleteink kieégítéséhez szükséges javakat és szolgáltatásokat megvásárolhassuk.

A szükségletek uralma tehát valójában nem szűnik meg, hanem termelési, fogyasztási és a technológizációs kényszerként a szükségletekkel való társadalmi zsarolás formájává válik. Tehát a naturális kényszer társadalmi formában újra visszatér: ha megélhetést akarsz, el kell fogadnod azokat a munkafeltételeket, társadalmi és gazdasági viszonyokat, amelyeknek alakításába személyként bizony nincsen beleszólásod, mivel ezek a személyes, sőt a társadalmi céltételezésektől is levált termelési viszonyok autonóm társadalmi hatalommá növekedtek, amelyeknek értelme önmagukban van – „termelés a termelés kedvéért”, vagy hogy még egyszerűbben fejezzük ki, „a piac az szent”. A termelőképességek emancipációja a kapitalizmusban az ellentmondások trágyadobjait is kitermeli, amelyeken, úgy tűnik, nem tudunk úrrá lenni.

Proletár politika

A kapitalista munkaforma, a társadalmi munka elidegenedett formája azt hozza magával, hogy az ember munkatevékenysége és személyisége között megszűnik a bensőséges kapcsolat lehetősége: nem a munkában valósítjuk meg önmagunkat, hanem ott, ahol szabaddá válunk a munkától.[8]

A polgári társadalom klasszikus képlete, mely a modern ember társadalmi állapotát az állampolgár (citoyen) és a magánember (bourgeois) elválasztásában, a személy életfunkcióiba beírt belső ellentmondással fejezi ki, munka és személyiség elválasztását úgy tükrözi vissza, mintha a szabadság a privát oldalhoz tartozna, vagyis mintha a szabadság magánemberi minőségemben illetne meg. Kant még tudta, hogy az ész nyilvános használata az, aminek szabadnak kell lennie, míg az ész privát használata kötött. De ez egyszerűen nem fér ma az egyetemi hallgatók fejébe, mert számukra a nyilvánosság a kiszolgáltatottság és a szimbolikus uralom területe, a szabadság pedig csak a nyilvános politikai funkcióktól elválasztott önazonosságban, autenticitásban, intimitásban, önkifejezésben, önmegvalósításban lelhető fel, vagyis minél távolabb bármifajta nyilvános politikától, bármifajta közügytől. Megérzésükben van igazság.

A szabadság ilyenfajta depolitizálásának tendenciája már a személyiségi jogok fogalmában benne rejlik, amennyiben ezek végül is a magánembert illetik meg, amelyet az állam biztosít az állampolgárság nyilvános funkcióján keresztül. A szabadság az, hogy nem kell eltűrnöm egy másik személy önkényét, se kegyét, amelyen a feudális uralom nyugszik, hiszen mindketten egyenlőképpen állunk a törvény előtt. Csakhogy a jog, noha védelmet nyújt a személyes önkénnyel szemben, nem vagy alig terjed ki a személytelen termelési viszonyok által előidézett kényszerek területére. Ezen a téren a szabadság könnyen a visszájára fordul: szabad vagy eladni, megalázni, prostituálni magad, vagy eladhatod saját szerveidet, ha más lehetőség nem adódik. Szabadságodban áll kizsákmányolni magad.

A proletár politika ellenben, amíg még – legalább elvben – létezett, arra irányult, hogy az ember léte és lényege közti fenti elválasztást megszüntesse. Az nem lehet, hogy a munka, amely a tőkés termelés korszakában lehetővé teszi az emberiség számára a természeti kényszerek alóli példátlan mértékű felszabadulást és függetlenedést, egyúttal a konkrét egyedi személyek feletti uralom és kizsákmányolás fokozódásának az eszköze is legyen. Az nem lehet, hogy az emberi képességek, termelőerők felszabadításának, a technológiai és a tudományos fejlődés kibontakozásának, továbbá az egyetemes emberi jogok kodifikálásának korszakában az egyedi lény, az ember, sőt egész emberosztályok léte a puszta önfenntartásra, a túlélésre, a rasszista diszkriminációra és az értéktöbblet mások számára való termelésére redukálódjék. Az nem lehet, hogy a személyes szabadság korszaka egyben a termelési viszonyok uralma alatt görnyedő néptömegek szolgaságának a korszaka is legyen.

A proletár politika tehát arra irányult, hogy a termelést, amely felszabadult a társadalmi hatalom kényszerének korábbi személyesebb formái alól és így maga is önálló személytelen hatalommá, a termelési viszonyokban kifejeződő kényszerré vált, újra politikai ellenőrzés alá vonja. Hogy a termelési viszonyok emberek fölötti uralmát az embereknek a termelési viszonyok fölötti kontrolljává változtassa. Egy olyan politika ellenőrzése alá, mely a hipotézis értelmében képes megszüntetni a kapitalista termelési viszonyokban benne rejlő belső ellentmondást a természeti kényszerek alóli felszabadulás és a termelési viszonyok teremtette brutális-kifinomult társadalmi kényszerek példátlan megnövekedése között. Amely képes megszüntetni az ellentmondást a társadalmi össztermelés, az általában vett gazdagság növekedése és a javak, a termelőeszközök, a profit, az általában vett érték példátlanul egyenlőtlen, sőt inkább egyoldalú társadalmi eloszlása között.

Mert az nem lehet, hogy a személyes szabadság és a történelmileg egyedülállóan fejlett gépi termelőeszközök korában az emberek magukra hagyatottam pusztuljanak bele a munkába, a kommunikatív unalomba és depresszióba, a színfalak mögé rejtett nyomorba, a diszkriminációba, a szociális gyökértelenségbe és a magányba. A munka, ettől elválaszthatatlanul az életforma, továbbá a kultúra forradalma ezért volt a proletár politika tulajdonképpeni tartalma. Ám a proletár politika államszocialista vagy államkapitalista kísérlete Kelet-Európában, mint tudjuk, ígéreteit nem vagy igencsak vitathatóan váltotta valóra. És végül is kudarcot vallott.

Munka és identitás

Miután a munka társadalmi tartalma végleg megszűnőben, miután így az emberi gondolat és cselekvés egységét megvalósító gyakorlat – amelynek ősformája a munka volt –kiürült és a munka kivettetett a politikai szabadságról szóló viták arénájából a társadalmat formáló szimbolikus értékek világán túli külső sötétségre, végül az utolsó politikailag megmunkálandó tárgyat úgy nevezik, hogy identitás. Ha Sztálin azt mondta, hogy „a költők a lélek mérnökei”, akkor mára a lélek és a tudat ipari fölparcellázásának feladatát átvették a piacsztálinisták. Ők támogatják az identitások differenciálását, mert abban reménykednek, hogy ez lehetővé teszi a piac bővítését.

Ugyanakkor az egyik legfontosabb kérdés itt is az, hogy miként tudjuk megkülönböztetni a természeti (testi) kényszerektől szabaddá váló, kívánatos egyénülést attól a már fölismert csapdától, hogy a természeti kényszerektől szabaddá váló társadalmiasulás formája a társadalmi uralom egyén által úgyszintén uralhatatlan, személytelen kényszereként térjen vissza az emberi viszonyokba. Az értékforma társadalmi dominanciája és a munka virtualizációja, tartalmi kiürülés így azzal a kérdéssel szembesít, hogy mi által leszünk azzá, akik vagyunk, vagy mi által vagyunk azok, akik lehetnénk, ha a tárgyi világ formálása, a konkrét munka és a konkrét gyakorlat felszabadításának lehetősége kicsúszott a kezeink közül. És pontosan emiatt nem lehet a kérdést elismerés versus elosztás, vagy identitás versus osztály szembenálló alternatíváira szűkíteni. Hiszen mind a munka, mind az identitás általi személyes megvalósulást a domináns társadalmi hatalom termelési módja közvetíti. Az identitás társadalmi megmunkálásának abban a formájában például, amelyben egy vállalat támogatja a szexuális kisebbségek önkifejezését és társadalmi elismerését, vagy az ún. etnomarketing fogásait alkalmazza, mert tudja, hogy számíthat a melegekre vagy az etnopolitika híveire mint fogyasztókra, valójában az értékforma bekeríti, bekebelezi az identitást, s ezt még akkor is ki kell mondani, ha az identitárius egyénülés szabadságlehetőségei ezzel együtt kívánatosan kitágulnak. Ám ha az identitást a csereértékforma, az áruforma és a piaci fogyasztás rendszere közvetíti, akkor az, amit identitáspolitikának neveznek, könnyen a piaci versengés túszává, afféle identitásversengéssé válhat, s ennek láthatóak is a jelei.

Az egyénülés elismerése sajnálatos módon magát a másság lényegét semmisíti meg, ha nem talál más utat, mint hogy normatív kényszerként érvényesüljön, s hasonlóan járhatunk vele, mint a munkával, nevezetesen hogy a munka ugyan „az értékek szubsztanciája és immanens mértéke, de neki magának nincs értéke”.[9] Egyszerűen mert inadekvát az az egyenértékforma, melyben reprezentálni akarják. Tehát megfizetik ugyan, ha már muszáj, az identitás politikai és piaci árát, de végső soron nem ismerhetik el immanenciáját. Erre szokták mondani, hogy a tőke mintegy „rátelepszik” minden immanens viszonyra, életformára, identitásra és tevékenységre, hogy értéket szipolyozzon ki belőle, s miközben támaszkodik rájuk és használja őket, egyben kizsákmányol és kompromittál minden immanenciát egész a végső kiüresedésig és összeomlásig.

Ennek az objektív csapdahelyzetnek az előfeltételét persze az képezi, hogy a politika kurrens formái lemondtak arról, hogy problematizálják a tőkés termelési mód, az absztrakt munka és az egyenértékforma uralmát, és kapituláltak Monsieur le Capital előtt, bárhogyan is próbálják ezt az alapvető árulást akár az úgynevezett „nyugat” iránti hódolattal, akár az iránta táplált – post mortem gyarmatirigység által is motivált – féltékeny gyűlölettel elleplezni. Az identitásnak mint az önmagunkká válás problematikájának nyilvánosítása, politikai formába öntése így nem a privát és a nyilvános, a magánember (bourgeois) és az állampolgár (citoyen) közti konvencionális határ áthágásaként ragadható meg, ahogy a nyárspolgári erkölcs hangoztatja („felőlem csinálják, csak maradjanak a négy fal között”), hanem a magánszféra területén belül létrejövő másodlagos szétválásként. (És különben sem garantált, hogy a magánszféra végül ne börtöncellaként záruljon rá arra, aki a politikai szabadságot összetéveszti a „hagyjon engem mindenki békén” egyébként gyakran jogos és érthető személyes vágyával.)

De mivel a politika lemondott arról, hogy a „termelés a termelés kedvéért” elvével szemben megkísérelje egy olyan politikai közösség létrehívását, amely a termelési viszonyok uralmát az emberi képességek kiteljesedése és a természeti világ megőrzése javára korlátozná és szervezné át, tehát arról, hogy a közös szabadság gyakorlata legyen és kikülönítse a társadalmi létezőket a tőke jól idomított zsákmányállatainak szerepéből, büntetése az lesz, hogy megszűnik mint politika, hogy maga is a magánszféra börtönébe szorul vissza, hogy a magánszféra naturalizálásán kénytelen élősködni.[10] Hisz a politikának más tárgya nem igen marad, miután a közvagyont, a politikai, kulturális, gazdasági kulcspozíciókat és intézményeket szétosztották az informális hatalmi érdekkörhöz tartozó lojális fenegyerekek és csendestársaik között. Mindez egyebek mellett például a fogyasztói és felhasználói metaadatok, vagyis a magánszféra piaci-informális kizsákmányolása alapján fabrikált propaganda rémuralmában mutatkozik látványosan meg, miáltal is a politika újfent (digitális) bürökráciává fajul.

A piaci és a politikai logika, a privát és a nyilvános közti különbség ezzel azonban meg is szűnt, pontosabban a társadalmiasult magánszféra sajátos hatalmi képződményévé olvadt össze, hiszen a politikát és az etnikai vagy szexuális identitást ugyanolyan ócska reklám- és propagandafogásokkal kell legyúrni az elgonoszított nép torkán, s ezzel egyúttal az egyénülési törekvéseket semlegesíteni és egyenértékűsíteni, mint bármely más bóvli árut. Eközben az államot informális magánérdekekből összetákolt vállalat-komplexummal helyettesítik, és az utolsó erőtlen kísérletek arra, hogy a politikai közösség eszméjét valamifajta „értékalapú” politizálással mentsék meg, belefulladnak az „érték” fogalmának kétértelműségébe, nevezetesen hogy a személyes-társadalmi értéket képtelenek megkülönböztetni a társadalmi termelés hatalma diktálta ideológiai érdekektől. Hisz mi más lehet a magyarázat arra, hogy homoszexuálisok szavaznak meg a parlamentben homofób törvényeket?

Immanencia

Az egyik oldal: az identitás immanens értéke, melyet a domináns egyenértékforma magába épít vagy amelyre rátelepszik, és a maga társadalmi-politikai átlagszínvonalára süllyeszt. A másik oldal: a személy egyénülésen keresztüli kiteljesedésének társadalmilag elfojtott igazságkövetelése. E két tendencia konfliktusa egy olyan területen zajlik, amely bár politikainak mondja magát, bizonyos értelemben nem lépi át a társadalmiasult magánszféra határát. (Ez utóbbi kicsit hasonlít „a kispályás informalitás-viszonyok” magánéletet, politikát, gazdaságot egyaránt behálózó félperiféria-szimptómájára.)[11] Ha az identitás elismerése ma a politika pártfüggetlen igazságának látszik, akkor megkísérelhető az identitás és a politikai igazság összetartozásának a kritikája is, legalábbis azokban az esetekben, amelyekben az identitás politizálása nem válik egyben a társadalmi hatalom kényszereinek formáját öltő termelési viszonyok kritikájává, a személy képességei kibontakoztathatóságának egyetemleges követelésévé, az emberi lény léte és lényege közti ellentmondás felszámolásának gyakorlatává.

Másfelől az is megkockáztatható, hogy a munka társadalmi tartalmának megszűnése az, ami erodálja, sőt felszámolásra ítéli a politika értelmét és funkcióját. Hiszen ha az élő munka és a munkások a termelés szempontjából egyre inkább fölösleges populációnak számítanak, a politikusok még sokkal inkább azok. Ám mégsem tűnik elfogadhatónak az, hogy a politikának azt a régi elképzelését, amelynek alapja a társadalmi munkán és termelésen alapuló társadalmi hatalom vitatása egy potenciálisan egyetemes politikai közösség elvi álláspontjáról, föl kellene váltani az identitások igazságkövetelő politikájával. Azért nem, mert a munka depolitizálása és társadalmi tartalmának kiürülése után a gyakorlat, a gyakorlati élet „üres helye”, nevezetesen a tartalmas életcselekvés szükséglete továbbra is velünk marad. A világot formáló objektív irányú társadalmi gyakorlatot nem lehet az önmeghatározás szubjektív irányú gyakorlataival kiváltani, még ha utóbbi feltétlenül jogosult is. Így a munka „üres helyét” problematizáló új politika és az identitáspolitika viszonyát valamilyen komplementiritásként kell elképzelni.

A munka és a termelés egyetemes értelme, mint korábban jeleztem, a társadalmiság anyagi és szerkezeti alapjainak, magának a társadalmi gyakorlatnak a megteremtése volt. Ha a munkafunkció mint a társadalmi viszonyok és gyakorlatok integratív önteremtő alapzata szétmállik, ha az értelmes életgyakorlatot megfojtja az absztrakt munka és értékforma rémuralma, az az önmagukba merülő és menekülő életek tömeges összeomlásába torkollik. Ez a materiális háttér a – bár egyénileg gyakran jogos és érthető – kompenzációk és pótcselekvések irányába térítheti el az identitárius igazságkövetelések gyakorlatait is. Ha személyeket valamely kisebbség reprezentánsaiként támadnak meg, nem lehet nem észrevenni, hogy ebben is az absztrakció, az egyenértékforma rémuralma fejti ki hatását, amellyel szemben valójában minden „egyes” kisebbségben van. A hatalom tapintható indifferenciája a tekintetben, hogy mik az adott kisebbségi kategória immanens karaktervonásai, ha vannak, s hogy számára az áldozatok tetszőlegesen fölcserélhetőek, hiszen már eleve nem számítanak, valójában az úgynevezett „többséggel” szemben is permanens fenyegetést jelent. Így az identitásért vívott harc, akárcsak a munka emberi értelméért vívott küzdelem, ahol kibékül az egyenértékformával, ahol elfogadja vagy kénytelen elfogadni, hogy puszta reprezentáció, ott a társadalmi termelés hatamának tükorfordítottjává válva lényegének (immanenciájának) elvesztését kockáztatja – éppen akkor, amikor létét normatív értelemben is elismerik, azaz a társadalmi hatalom szintjére emelve hamisítják meg. Így talán azt a határvonalat lenne tanácsos megkeresnünk, ahol az egyénülés megformálása, a magunkon magunkért és egymásért végzett munka egyben az értékesülés gátjává, továbbá egy új társadalmi életforma, egyénülés és társadalmiság, az emberek közti lehetőleg uralommentes viszonyok megteremtésévé válhat.

Politika mint antipolitika

Végül azt a helyzetet is komolyan kell venni, hogy a társadalmiasult magánszféra „politikái” csak megszorításokkal nevezhetők valóban politikának. Hiszen alig tesznek mást, mint hogy pusztán menedzselni próbálják a kapitalista termelési viszonyok aktuális és lokális körülményeinek túszává vált életek permanens rossz közérzetét, szenvedését és cinizmusát, egzisztenciális, szociális, lelki és intellektuális kilátástalanságát. Ám ezirányú ténykedésükkel valójában nem fenntartják, megerősítik vagy létrehozzák, hanem felszámolják a politikai közösség amúgy is gyatrácska támasztékait. E körülmények között minél inkább rászorulnánk a létező, hivatásos, akár „ellenzéki” politikai szféra támogatására, annál kevésbé számíthatunk rá. Ha így a „politika” errefelé valójában nem más, mint a félperifériás kapitalizmus menedzserfunkciója, azaz a politikai osztály szabadság-, nép- és személyellenes versengése-nyomulása a közjavak lenyúlásáért, akkor ezt az úgynevezett „politikát” az erre szakosodott teljes politikai osztállyal együtt egész egyszerűen meg kell tagadni, sőt el kell űzni és tiltani még a (látszat)ellenzékiség pozícióiból is. Csak a lehetetlen, a teljesen új kezdet az, ami lehetséges. Az új politika kiindulópontja: az antipolitika.

A szabadság, a személy szabadsága, azaz képességeinek kibontakozása csak akkor valósulhat meg, ha a személy képességeinek kibontakozása és az egyesült, társadalmiasult egyének összteljesítménye (a társadalmi termelés hatalma) legalább részben és lényeges pontokon összhangba hozható. Elnyomás ott van, túl minden formális meghatározáson, ahol az, amit az emberek együttesen (mint társadalom) tesznek kizáró ellentétben áll azzal, amire a személyeknek egyenként szükségük van a szabadsághoz. Relatíve jó társadalom tehát az, ahol ahol az egyéni és össztársadalmi képességek és célok között a lényeges pontokon legalább létezik minimális összhang. Ahol viszont mindenki mást akar, mint a másik, mást gondol, mint amit mond, és mást gondol, mint amit tesz, ott a szabadság nyomora fog uralkodni. Itt tartunk most, a szabadság ellentmondásainak trágyájában.

A nehézség persze az, hogy a vágyott „közös alap”, a „minimálkonszenzus” nem pusztán megegyezés és a mégoly jóakaratú „összefogás” kérdése. Hiszen a tettek és a gyakorlat mindig megcáfolhatják a szavakat és a nyilatkozatokat, az önellentmondó és nyíltan gonosz kijelentésekről nem is beszélve – a társadalmi gyakorlat hatalma a szubjektumon már ebben is megmutatkozik. Nem az „értékek”, hanem a társadalmi termelés és önteremtés közös alapjáról van szó, arról, hogy bár a személyek képességei, igényei, céljai egyénenként különböznek és szétválnak, a célhoz vezető eszközök (társadalmi, termelési, politikai, kulturális feltételek) kapcsán azonban egyességre kell lehessen jutni. Aminek feltétele a helyes és konkrét valóságmegismerés – bármennyire is idegenül hangozzon ez az interpretációs önkényként félreértett „szabadság” kortárs körülményei között. Márpedig politika lényegi értelemben csak ott lehetséges, ahol a szavak, nyilatkozatok, de még a törvények is adekvátak a társadalmi termelés hatalma és az egyenkénti személyek összességének konkrét szabadságlehetőségei közti valóságos és pusztító feszültséggel. Vagyis ott, ahol az ember személyes élete szembe kerül a természeti és társadalmi kényszerrel: önnön szükségleteivel és az általa is kiszolgált társadalmi-termelési hatalommal. Végső soron tehát ott, ahol a politika alanya szembe kerül és szembe is tud nézni – tetteiben és műveiben – magával.

JEGYZETEK:

[1] L. Tamás Gáspár Miklós, A posztfasizmus, utóirat: előzetes tézisek a félelem rendszeréről = Uő., Antitézis. Válogatott tanulmányok 2001-2020, Budapest, Pesti Kalligram, 2021, 375-392, ford. Sipos Balázs.

[2] L. Szalai Erzsébet, Refeudalizáció = Uő., Hatalom és értelmiség a globális térben. Tanulmányok és publicisztikai írások 2015-2018, Budapest, Pesti Kalligram, 14-42.

[3] L. David Graeber, Bullshit munkák, Budapest, Typotex Kiadó, 2020, ford. Boross Ottilia.

[4] L. a Krízis csoport (Robert Kurz, Norbert Trenkle, Ernst Lohoff, Roswitha Scholz és Peter Klein) kiáltványát két részben: Kiáltvány a munka ellen I. (https://aszem.info/2019/09/ertekkritika-kialtvany-a-munka-ellen-i-resz/); Kiáltvány a munka ellen II. (https://aszem.info/2021/03/ertekkritika-kialtvany-a-munka-ellen-ii-resz/).

[5] L. Lukács György, A társadalmi lét ontológiájáról II. Szisztematikus fejezetek, Budapest, Magvető Kiadó, 1976, 9-134, ford. Eörsi István.

[6]A termelést a termelés végett akarja, és joggal. Ha azt akarná valaki állítani, mint Ricardo szentimentális ellenfelei tették, hogy a termelés nem mint olyan a cél, akkor elfelejti, hogy a termelés a termelés végett nem egyéb, mint az emberi termelőerők kifejlődése, tehát az emberi természet gazdagságának kifejlődése mint öncél… Hogy az emberi nem képességeinek ez a kifejlődése, bár eleinte az emberi egyedek, sőt emberosztályok többségének rovására megy végbe, végül áttöri ezt az antagonizmust és egybeesik az egyes egyed kifejlődésével, hogy tehát az egyéniség magasabb kifejlődése csak egy lyan történelmi folyamat árán valósítható meg, amelyben az egyedeket feláldozzák, ezt nem értik meg.” Karl Marx, Értéktöbblet-elméletek II., Budapest, Kossuth Könyvkiadó, 1961, 100-102.

[7] A modern, polgári társadalomnak ezt az ellentmondását már Schiller (1759-1805) észrevette: „Tisztában vagyok azokkal az előnyökkel, amelyeket jelen nemzedék, egységként tekintve és az értelem mérlegén mérve, magáénak tudhat az ókori világ legjobb nemzedékével szemben; de ehhez az kell, hogy zárt sorokban vívjon meg vele, hogy az egész mérkőzzék az egésszel. Mely újabbkori egyén tudna azonban kiállni, hogy mint férfi a férfival küzdjön meg egy athénival az emberség díjáért? / Mi lehet az oka annak, hogy a nem minden előnye dacára az egyének viszonylatában ilyen hátrány mutatkozik? Miért minősülhetett az egyes görög kora képviselőjének, s miért nem merheti ugyanezt az újabb kor egyes ember?” L. Friedrich Schiller, Levelek az ember esztétikai neveléséről, Budapest, Atlantisz, 2005, 155-260, 169, ford. Papp Zoltán.

[8] Ehhez l. Borbély András, Misztika és politika IV. elidegenedés / gyökértelenség = aszem.info, 2018. 01. 28 (https://aszem.info/2018/01/misztika-es-politika-elidegenedes-es-gyokertelenseg/)

[9] Karl Marx, A tőke. A politikai gazdaságtan bírálata, Budapest, Kossuth Könyvkiadó, 1973, 500

[10] L. ehhez: Borbély András, Nincs politika = Mérce, 2021. március 6. (https://merce.hu/2021/03/06/nincs-politika/)

[11] L. Böröcz József, Kistársadalom – kiskapuk (Online: http://magyar-irodalom.elte.hu/2000/uj/01.htm#_ednref29)

Related Posts

Vélemény, hozzászólás?

Az e-mail-címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöltük