Maurice Merleau-Ponty: Metafora és szubjektivitás

Ez a szöveg részlet, pontosabban egy lábjegyzet Maurice Merleau-Ponty, Az észlelés fenomenológiája című művéből (Budapest, L’Harmattan – Magyar Fenomenológiai Egyesület, 2012, 196-197, ford. Sajó Sándor. / Az eredeti francia szöveg először 1945-ben jelent meg). Értelemszerűen nincs címe, a fenti címet én adtam a kimetszett részletnek. A lábjegyzet A test mint szexuális lény címet viselő alfejezet legvégén olvasható, amelyben a pszichoanalízis szexualitással kapcsolatos meglátásait is hasznosítja Merleau-Ponty – és épp ezért izgalmas az, ahogy a történelmi materializmus elméletét a pszichoanalízissel állítja analógiába, amely ilyenformán a társadalmi tudat egyfajta tudattalanjára vonatkozik, vagyis arra a kérdésre, hogy – ahogyan a szöveg fogalmaz –  az állampolgár fogalma mögött vajon ki a történelem igazi szubjektuma. A lábjegyzet fontos adalék az egzisztencializmus versus történelmi materializmus régi vitájához, amely Európa államszocialista kulturális örökségének is fontos része, de a fenomenológia társadalomelméleti relevanciájának kérdésére is rávilágíthat. A gazdaság és a kultúra/ideológia viszonya, a gazdasági, a politikai és a kulturális emancipáció kapcsolata, továbbá a politikai közösség léte/nem-léte, feltételei kapcsán ma is zajló viták miatt azonban tudománytörténeti vonatkozásain túlmutató aktualitása is van – szerintem. (Az eredetiben szinte teljesen egybefüggő szöveget a könnyebb olvashatóság kedvéért bekezdésekre tördeltem.)

Mint ahogyan a pszichoanalízistől, a történelmi materializmustól sem szabadulhatunk meg azzal, hogy a „reduktív” koncepciókat és az oksági gondolkodást elítéljük egy leíró és fenomenológiai módszer nevében, ugyanis ez sem kötődik inkább az oksági képletekhez, melyeket adtak róla, és ezt is ki lehet fejteni egy másik nyelven is. A történelmi materializmus ugyanannyira történetivé teszi a gazdaságot, mint amennyire gazdaságivá a történelmet. A gazdaság, amelyre ráhelyezi a történelmet, nem – mint a klasszikus tudományban – objektív fenomének zárt köre, hanem termelőerők és termelési formák konfrontációja, ami csak akkor ér el a céljához, amikor az előbbiek kilépnek névtelenségükből, öntudatra ébrednek és ily módon képessé válnak rá, hogy a jövőt alakítsák. Márpedig a tudatra ébredés nyilvánvalóan kulturális fenomén, ezért a történelem szövedékébe az összes pszichológiai motiváció bekerülhet.

Az 1917-es forradalom „materialista” története nem abban áll, hogy minden egyes forradalmi előretörést a szóbanforgó pillanatban érvényes kiskereskedelmi árindex-szel magyarázunk, hanem abban, hogy visszahelyezzük az új proletár-hatalom és a régi konzervatív hatalom közti osztály-dinamikába és tudat-viszonylatokba, melyek február és október között változóban vannak. Inkább arról van szó, hogy a gazdaságot a történelembe reintegrálja, mint arról, hogy a történelmet a gazdaságra redukálja. A „történelmi materializmus” gyakran nem más, mint a történelem egy konkrét koncepciója, amely a számadásba a manifeszt tartalmon túl – például az „állampolgárok” egymás közötti hivatalos viszonyai egy demokráciában – a látens tartalmat is bevonja, azaz az emberek közötti viszonyokat is, ahogyan azok ténylegesen jelen vannak a konkrét életben. Amikor a „materialista” történetírás a demokráciát úgy jellemzi, mint „formális” uralmi rendszert és leírja a konfliktusokat, melyek ezt a rendszert átjárják, a történelem igazi szubjektuma, melyet az „állampolgár” jogi fogalma alatt megtalálni igyekszik, nem egyszerűen a gazdasági szubjektum, az ember mint a termelés egy tényezője, hanem általánosabban: az eleven szubjektum, az ember mint produktivitás, aki formát akar adni az életének, aki szeret és gyűlöl, aki műalkotásokat hoz vagy nem hoz létre, akinek gyermekei vannak vagy nincsenek. A történelmi materializmus nem állítja, hogy az egyetlen okság a gazdaság oksága. Talán odáig mehetünk, hogy azt mondjuk: a történelmi materializmus a történelmet és a gondolkodásmódokat nem a termelésre és a munkavégzés módjaira alapozza, hanem általánosabban: a létezés és a koegzisztencia módjára, az emberek közötti viszonyokra. Az eszmék történetét nem a gazdaság történetére vezeti vissza, hanem visszahelyezi őket az egyedi történelembe, melyet mindkettő kifejez, és ami társadalmi létezés. Nem arról van szó, hogy a szolipszizmus mint filozófiai doktrína a magántulajdon okozata lenne, hanem arról, hogy a gazdasági intézménybe és a világ koncepciójába az izoláltság és a bizalmatlanság egyazon egzisztenciális állásfoglalása vetül ki.

Mindazonáltal a történelmi materializmusnak ez a bemutatása kétértelműnek tűnhet. Mint ahogyan Freud a szexualitásét, mi a gazdaság fogalmát „fújjuk fel”, és a termelési folyamaton és a gazdasági formákkal küzdő gazdasági erők harcán túl a pszichológiai és morális motivációknak azt a konstellációját is belefoglaljuk, amelyek meghatározzák ezt a harcot. Ám a gazdaság szó vajon nem veszti-e el minden értelmét? Ha nem a gazdasági folyamatok azok, melyek kifejeződnek a Mitsein (együttlét, együttélés) moduszában, akkor vajon nem a Mitsein modusza-e az, ami kifejeződik a gazdasági viszonyokban? Amikor a magántulajdont valamint a szolipszizmust a Mitsein egy bizonyos struktúrájára vezetjük vissza, nem arról van-e szó, hogy újra csak a feje tetején járni késztetjük a történelmet? És nem kell-e választani a két következő tétel között: vagy a koegzisztencia drámájának tisztán gazdasági jelentése van, vagy a gazdasági dráma egy általánosabb drámában oldódik fel, és csak egzisztenciális jelentése van (ami spiritualizmushoz vezet)?

Pontosan ennek az alternatívának a meghaladásátaz teszi lehetővé az egzisztencia helyesen felfogott fogalma. Azt kell itt újra alkalmaznunk, amit fentebb a „kifejezés” és a „jelentés” egzisztenciális fogalma kapcsán mondtunk. A történelem egzisztencialista elmélete kétértelmű, ám ezt a kétértelműséget nem vethetjük a szemére, mivel az a dolgokban van. Csak egy forradalom közeledtekor fonódik össze szorosan a történelem a gazdasággal; mint ahogyan az egyéni életben a betegség aláveti az embert teste vitális ritmusának, egy forradalmi helyzetben, például általános sztrájk idején, a termelési viszonyok áttűnnek, és sorsdöntő viszonyokként észlelik őket. Továbbá – mint az imént láttuk – a dolgok kimenetele attól a módtól függ, ahogyan a jelenlevő erők egymásról gondolkodnak. A visszaesés időszakaiban a gazdasági viszonyok csak annyiban hatnak, amennyiben egy emberi szubjektum megéli és átveszi őket, azaz amennyiben a misztifikáció folyamata vagy inkább egy állandó kétértelműség révén, amely részét alkotja a történelemnek és amelynek megvan a maga saját súlya, benne foglaltatnak az ideológiai foszlányokban. A konzervatív és a proletár sem annak van tudatában, hogy pusztán egy gazdasági harcban elkötelezett, hanem cselekedetüknek mindig emberi értelmet adnak. Ebben az értelemben soha nem létezik tisztán gazdasági okság, mert a gazdaság nem egy zárt rendszer, hanem a társadalom totális és konkrét létezésének része.

Ám a történelem egzisztencialista koncepciója nem vonja meg a gazdasági helyzetektől azok motiváló hatalmát. Ha a létezés az az állandó mozgás, amelynek révén az ember átvállal és sajátjává tesz egy tény-szituációt, akkor egyetlen gondolata sem válhat le teljesen arról a történelmi kontextusról, amelyben él, különösen a gazdasági szituációjáról nem. Pontosan azért, mert a gazdaság nem egy zárt világ és minden motiváció a történelem szívében formálódik, a külsődleges belsődlegessé, a belsődleges pedig külsődlegessé válik, és létezésünk egyetlen összetevőjét sem lehet soha meghaladni. Abszurd lenne P. Valéry költészetét a gazdasági elidegenedés egyszerű epizódjának tekinteni: a tiszta költészetnek lehet örök értelme. De nem abszurd a társadalmi és a gazdasági drámában, Mitsein-unk moduszában keresni ennek a tudatra ébredésnek a motivációját. Mint mondtuk, egész életünk egy szexuális atmoszférát lélegez be, anélkül, hogy akár egyetlen tudattartalmat meg tudnánk jelölni, amelyik „tisztán szexuális” lenne vagy egyáltalán ne lenne az – ugyanígy a gazdasági és társadalmi dráma minden egyes tudatnak egy bizonyos alapot vagy még inkább egy bizonyos imago-t nyújt, amit a maga módján betűz ki, és ami ebben az értelemben ugyanolyan kiterjedésű, mint a történelem.

A művész vagy a filozófus cselekvése szabad, ám nem motiváció nélküli. Szabadságuk a kétértelműség hatalmában áll, amiről az imént beszéltünk, vagy inkább a kibújásnak abban a folyamatában, melyről fentebb szóltunk; ez egy tény-szituáció vállalásában áll, azáltal, hogy metaforikus értelmet adunk neki, a tulajdonképpeni értelmén túl. Marx, aki elégedetlen azzal, hogy egy ügyvéd fia és filozófia-szakos diák, úgy gondolja el saját szituációját, mint „egy kispolgár értelmiségiét”, az osztályharc új perspektívájában. Valéry tiszta költészetté formálja át a rossz közérzetet és a magányt, amivel mások semmit sem kezdtek. A gondolkodás és az emberek közötti élet mint olyan megérti magát és értelmezi magát. Lehetetlen megmondani, hogy ebben az akaratlagos átvételben, ebben az objektívtől a szubjektívhez való átmenetben, hol végződnek a történelem erői és hol kezdődnek a mieink, és a kérdés szigorúan véve semmit sem jelent, ugyanis történelem csak egy szubjektum számára van, aki megéli azt, és a szubjektum csakis történetileg szituált lehet. A történelemnek nem létezik egyedi jelentése: amit teszünk, annak mindig több értelme van, és ez az, amiben a történelem egzisztencialista koncepciója különbözik a materializmustól és a spiritualizmustól is.

Ám minden kulturális fenoménnek egyebek mellett gazdasági jelentése is van, és ahogyan nem redukálódik arra, ugyanúgy soha, elvileg nem is transzcendálja azt. A jog, a morál, a vallás, a gazdasági struktúra koncepciói egymásra utalnak a társadalmi esemény Egységében, mint ahogyan a test részei egymásban foglaltatnak egy gesztus Egységében, vagy ahogyan a „fiziológiai”, a „pszichológiai” és a „morális” motívumok összefonódnak egy cselekvés Egységében. Lehetetlen az emberek közötti életet akár gazdasági viszonyokra, akár az emberek által elgondolt jogi vagy morális viszonyokra redukálni, mint ahogyan lehetetlen az invididuális életet akár testi funkciókra, akár azokra az ismeretekre redukálni, melyekkel erről az életről rendelkezünk. Ám minden egyes esetben dominánsnak tekinthetjük a jelentések egyik rendjét: az egyik gesztust „szexuálisnak”, a másikat „szerelmesnek”, egy harmadikat pedig „harciasnak” tekinthetünk. A koegzisztenciában is így van ez: a történelem valamely időszakát tekinthetjük főként kulturálisnak, vagy elsősorban politikainak vagy gazdaságinak. Az, hogy korunk történelmének elsődleges értelme vajon a gazdaságban van-e, és ideológiáink csak származékos vagy másodlagos értelmét adják-e, olyan kérdés, amely már nem a filozófiába tartozik, hanem a politikába, és úgy lehet megoldani, ha megkeressük, hogy melyik – a gazdasági vagy az ideológiai forgatókönyv – fedi le teljesebben a tényeket. A filozófia pusztán azt mutathatja meg, hogy ez lehetséges, a conditio humana alapján.

Related Posts

Vélemény, hozzászólás?

Az e-mail-címet nem tesszük közzé.