Ezt a jegyzetet egy „Cetlik” című mappában találtam a laptopomon. A jegyzet 2016 nyarán készült, amikor egy „a szem”-en megjelent esszén dolgoztam: A tiszta folyamattól a forradalmi időig. De ott csak rövid lábjegyzetek kerültek be ebből a jegyzetből. A jegyzet első része Hegel A szellem fenomenológiája című műve előszavának kivonata, olvasata (pontosabban a magyar fordításnak). Második része, amely Heidegger Lét és időbeli Hegel-kritikáját firtatja, arra jut, hogy a heideggeri időkoncepció visszalépésnek látszik Hegelhez képest. Nagyon leegyszerűsítve: Heidegger „konzervatív forradalma” az időnek való sorsszerű alávetettséget sugallja, Hegel azonban a reflexivitás és az idő összekapcsolásával az idő forradalmi átalakíthatóságának nyit utat.
I.
– kivonat Hegel A szellem fenomenológiájának Előszavából –
Az Előszó a filozófiai jellegű megismerés – mely nem pusztás a „tudás szeretete”, hanem „igazi tudás” – meghatározására törekszik. Tézise, hogy az „igaz” vagy az „abszolút”, ami a megismerés végső tárgya, nem pusztán szubsztancia, hanem szubjektum: „Nézetem szerint, amelyet csak magának a rendszernek a kifejtése igazolhat, minden azon múlik, hogy az igazat ne csak mint szubsztanciát, hanem éppannyira mint szubjektumot is fogjuk fel és fejezzük ki.” (17.) A szubsztancia – szubjektum szembeállítás világosabbá tételéhez járul hozzá a szemlélet és a reflexió szembeállítása. Hegel az igazság szubsztanciális felfogását nevezi szemléletnek, ez pedig két, voltaképpen ellentétes mozzanaton alapszik. Az egyik, hogy az igaz vagy az abszolút azonos önmagával, magánvaló és magáértvaló egyszerre. A másik, hogy vele szemben a gondolkodás is önmagában áll, nincs reflexív vagy belső viszonyban az igazsággal. A szemlélet értelmében felfogott gondolkodás tehát az igazat vagy csak mint általános absztrakciót képes megragadni, vagy elmerül és megszünteti magát az igaz puszta szemlélésében. Az igazság így olyan zárt totalitás, amelyhez a szemlélet nem képes hozzáférni, s a szemlélet értelmében vett megismerés pedig látszólagosnak mutatkozik: „Valamilyen létezésnek az abszolútumban való szemlélése itt csakis abban áll, hogy azt mondjuk róla: most ugyan mint valamiről beszéltek róla; ám az abszolútumban, az A = A-ban, nincs is efféle, hanem benne minden egy.” (16.)
Ezzel szemben, ha az igazságot mint szubjektumot fogjuk fel, az már nem szemlélet, hanem reflexió, gondolkodás. Meg kell jegyezni, hogy az igazság szubsztancialitása és szubjektum-jellege nem kizárják egymást, sokkal inkább arról van szó, hogy az igaz mint szubjektum inkább a dinamikájában, kifejlésében felfogott szubsztancialitást jelenti. Vagyis Hegel szerint az igazság az a dialektikus folyamat, amely annyiban szubsztanciális jellegű, hogy zárt és szükségszerű folyamat jellegét ölti, annyiban azonban szubjektum, hogy nem pusztán van mintegy önmagában, hanem önmagát tételezi, bontja ki, valósítja és érti meg a mássá levésben – azaz reflexív. A reflexivitás tehát a szubsztanciális értelemben vett igazság belső dinamikája, vagyis szubjektivitása, hiszen amennyiben a szubsztanciális az, ami azonos önmagával, ez az azonosság már feltételez egy belső szétválást vagy többességet: önmagával azonos csak az lehet, ami lényegileg hasadt, ám reflexív módon túljutott ezen a hasadáson, és önmagával azonosként tételezi magát.
Ez azt jelenti, hogy a reflexivitás, a gondolkodás nem kívülről közelít az abszolúthoz, hanem, mivel ő maga az abszolútnak konstitutív mozzanata, saját magára reflektálva, saját belső dinamikáját kifejtve valósítja meg az abszolút megismerését. A szubjektivitás itt nem annyira jelző, hanem ige, helyesebb lenne ezért inkább szubjektivációról beszélni. Hegeli értelemben nem azt kell mondanunk, hogy „az igazság szubjektív”, hanem azt, hogy a szubjektum (léte/működése) az igazság, vagy hogy az igazság léte a szubjektivációban, az önmagává-levésben van. Az igazság megismerése tehát először is önreflexió, vagyis a gondolkodás feltételeire rákérdező reflexió – ezért állítja Hegel, hogy a gondolkodásnak „csak a fogalom saját élete által szabad szerveződnie” (35.), mivel a reflexió feltételét a fogalmak képezik, míg a szemlélet számára még nem létezik tualjdonképpeni értelemben vett fogalom.
Ezt az átmenetet a szemléletről a reflexióra, a létről a szubjektivitásra a képzettől a fogalomig tartó mozgás két mozzanataként mutatja be Hegel: az első a képzetek szétbontása, a másik az általános gondolatok folyékonnyá tétele. Előzetesen meg kell jegyezni, hogy azt a történeti szituációt, amelyben ez a reflexió magát találja, Hegel a művelődés azon fokaként jellemzi, amelyben az túljutott már „az érzéki tudat” (22.) fokozatán, ami annyit tesz, hogy az igazsággal ismerős képzetek formájában rendelkezik, azaz nem merül benne el közvetlenül. Az igazság magánvalóságát rögzítő képzetek már ott vannak az emlékezetben, azaz már ismertek: „A létezés ilyképpen csak a képzetbe ment át. – Egyúttal ez valami ismert, olyasmi, amivel elkészült a létező szellem, amire tehát már nem irányul tevékenysége s ezzel érdeklődése.” (23.) Csakhogy ezek a képzetek – mint a szubjektum, az objektum, az isten, vagy a természet, az értelem vagy az érzékiség – nélkülözik a belső reflektáltságot, s amíg csak képzetek, addig a gondolkodás nem bennük megy végbe, hanem közöttük; addig csak statikus viszonyítási pontok, amelyekről gondolunk valamit, nem pedig amelyekkel vagy amelyekben gondolkodunk.
Az első mozzanat tehát az, hogy ezeket a képzeteket szétbontjuk elemeikre, s ezzel egyrészt megszüntetjük ismert jellegüket, másrészt a képzet összetevőit ezzel a differenciáló munkával saját gondolatainkká alakítjuk. Ez egyrészt a szétválasztáson, a képzet szétbontásán, másrészt a szétváltak összefüggésbe rendezésén, meghatározáshoz juttatásán keresztül megy végbe: „A szétválasztás tevékenysége az értelem ereje és munkája, a legcsodálatosabb és legnagyobb, vagy helyesebben az abszolút hatalomé. A kör, amely magába zárva nyugszik s mint szubsztancia tartja mozzanatait, a közvetlen és ezért nem csodálatos viszony. De hogy a kerületétől különválasztott akcidentális mint olyan, a megkötött és csak a mással való összefüggésében valóságos saját létezést és külön szabadságot nyer, ez a negatívnak roppant hatalma; a gondolkodásnak, a tiszta énnek energiája. A halál, ha így akarjuk nevezni azt a nem-valóságot, a legfélelmetesebb dolog, s a holtnak megrögzítése az, ami a legnagyobb erőt követeli. Az erőtlen szépség gyűlöli az értelmet, mert az értelem azt várja tőle, amire nem képes. A szellem élete azonban nem az az élet, amely fél a haláltól és tisztán tartja magát a pusztításától, hanem az, amely elviseli a halált és fenntartja magát benne. A szellem csak úgy éri el igazságát, hogy az abszolút meghasonlottságban megtalálja önmagát.” (24.) Világos tehát, hogy reflexió mint negatív erő nem pusztán visszatükrözi az önmagában nyugvó, zárt igazságot, hanem erőszakosan belé hatol, felforgatja nyugalmát és átformálja. A reflexióról az mutatkozik meg, hogy az nem más, mint erőszakos beavatkozás az igazságba és kilépés a természetesből, ami korlátozott, partikuláris, magába zárt. Egy későbbi ponton Hegel megjegyzi, hogy „A tudat tehát önmagától szenvedi el azt az erőszakot, hogy elrontja magának a korlátozott kielégülést.” (51.) A tudat így azzal válik egyetemessé, hogy a reflexivitáson keresztül erőszakosan belép az igazságba és a halállal szemben, pontosabban a halálban is fenntartja magát.
A képzetektől a fogalmakhoz való eljutás másik mozzanata az általános gondolatok folyékonnyá tétele, aminek feltétele, hogy az „én” mint az önmagáról való bizonyosság saját magát már ne mint bizonyosságot, hanem csak mint a reflexivitás negatív erejének egy mozzanatát fogja fel. Nem elég ugyanis szétbontani, gondolatokká alakítani a statikus képzeteket, hanem az ezek korrelátumaként tételeződő statikus „ént” is szét kell szerelni, hiszen „E mozgás által a tiszta gondolatok fogalmakká lesznek, s csak általa azok, amik valójában, önmozgások, körök, az, ami szubsztanciájuk, szellemi lényegiségek.” (25.) A szubjektivitás, a tudat objektív világa tehát olyan hatalom, amely egyrészt túlmegy a partikulárison, a természetesen és szellemivé válik, miközben ezzel együtt a közvetlenségbe (vagy a szemléletbe) való erőszakos beavatkozás révén átalakítja és a halálban is fenntartja magát.
Magyarázatra szorul még, hogy miként viszonyul az igaznak a szubjektiváció formájában való manifesztációjához az, amit Hegel „személyes én”-nek nevez. A személyes ént a reflexió negativitásához kapcsolja hozzá, így azt lehet mondani, hogy ez az „én” a reflexió mozgásának az az összetevője, amelyet az önmagával való nem-azonosságnak nevezhetünk: „Az a nem-azonosság, amely a tudatban fennáll az én és a tárgyát alkotó szubsztancia között: különbségük, a negatív általában. Ez a kettő hiányának tekinthető, azonban lelkük, vagyis mozgatójuk; innen van, hogy egyes régi gondolkodók az ürest a mozgatónak fogták fel, amennyiben a mozgatót mint negatívat ragadták meg, de a negatívat nem mint személyes ént. – Ha mármost ez a negatív mindenekelőtt az én és a tárgy nem-azonosságának tűnik, másrészt éppannyira a szubsztanciának önmagával való nem-azonossága.” (26.) Látható, hogy az „én” Hegel koncepciójában azt a helyet foglalja el, ahol korábban a tiszta negativitás, az üresség fogalma állt (ez magyarázhatja talán a reflexió és a halál témájának összekapcsolását az előbb idézett passzusban), amennyiben ezt az ürességet, a semmit tevékenyként, konstitutívként, mozdulatlan mozgatóként ragadták meg. Ennek kapcsán Hegel egy korábbi passzusban Arisztotelészre utal: „Ámde, amint Aristotelés is a természetet mint a célszerű tevékenységet határozza meg, a cél a közvetlen, a nyugvó, a mozdulatlan, amely maga mozgató; ilyképpen szubjektum. Mozgató ereje, elvontan véve, a magáért-való-lét, vagyis a tiszta negativitás.” (19.) Az „én” tehát az „üresség”, a negativitás szubjektivációja vagy szubjektivált fogalma, s ennyiben egyszerre jelenti a tárgy és tudat szembeállítás egyik oldalát és magát a törésvonalat is, a hasadást a kettő között. A hegeli dialektika ezt úgy fejez ki, hogy a tárgy számomra mutatkozik magánvalónak, s mivel számomra mutatkozik így, tehát mint ilyen közvetített, maga is rendelkezik a reflexivitás vagy szubjektivitás mozzanatával, így egyben magáért-való, azaz a tárgy, mivel a tudat tárgya és a tárgy tudata, maga is tudat, azaz szubjektivált. Úgy tűnik tehát, hogy a „személyes én” a szubjektumként vagy szubjektivációként felfogott igazságnak a negatív mozzanata, vagyis az a különbségtétel, vagy még inkább az a megkülönböztető erő vagy aktivitás, amely meghasítja, s ezáltal reflexívvé, közvetítetté teszi az igazságot.
Azt lehet mondani, hogy az igazság historizációjáról, igazságtörténéssé alakításáról van szó. Az igazság „épületes”, szemlélődő megismerését fölválltja az igazságba való erőszakos beavatkozás reflexivitása, vagy más szóval: a pusztán szemlélődő filozófiai megismerés aktív, tudományos diskurzussá válik. A személyes én és a szubjektum az igazságtörténés dialektikus mozgásának egy-egy fázisát képviselik: az „én” a megkülönböztetés, a szétbontás, a nem-azonosság, a differenciáció aktivitását, a szubjektiváció pedig a hasadás meghaladását, legyőzését, a mássá lett önmagammal való azonosulást, a szintézist. Ez azt is jelenti, hogy az igaz mint szubjektum nem adottság, hanem eredmény: tennem kell magamat azzá, ami vagyok. Vagyis, noha rendelkezhetem a szubjektivitásommal mint puszta képzettel, melyet mintegy a kultúrából, a történelemből kapok készen, ahhoz, hogy valóban szubjektummá váljak, szét kell bontanom, le kell rombolnom ezt a képzetet az önreflexió negatív ereje révén, s a képzet összetevőit összefüggésként, egymással szükségszerű, szabadon meghatározott (vagyis mások által meghatározott) viszonyban állóként kell megragadnom, hogy aztán magamat az igazságtörténés, a szellem (vagy a történelem?) egy mozzanataként, aktív, tevékeny erőként fejthessem ki.
Mi mármost az igaz, ami a szubjektiváció igazságtörténésében történik? Az igaz létét Hegel önmozgásként és immanens időbeliségként határozza meg, mely „Egyszerűsége vagyis önmagával-való-azonossága miatt szilárdnak és maradandónak tűnik fel.” (37.) Az önmagával való azonosság azonban, ahogy előbb jeleztem, dialektikusan értendő, vagyis nem puszta jelző vagy séma, amit ráerőltetünk a létezésre, hanem fogalom, immanens önmozgás, amely belülről differenciálódik, azaz mint azonosság egyben szétválás, nem-azonosság, szétvetülés is, és mint ilyen jut a fogalomban szintézisre, válik egyszerű önmagává. Az igazság tehát nem valami külső, magában nyugvó, amit a fogalom jelöl, hanem maga a fogalmi tevékenység mint a lét belső differenciálódása. A létezés tehát a fogalomban és a reflexivitásban jut el saját igazságához. Ezért mondja Hegel, hogy „a lét: gondolkodás” (36.), és hogy „A létezés nusz – értelem.” (37.) A lét az, ami önmagát a reflexió negativitásában megosztja, tartalommá teszi, absztrahálja, majd fogalommá egyszerűsödik: ez a mozgás az igazságtörténés.
Egy ponton Hegel az igazságot az időhöz is hozzákapcsolja, ami nem mond ellent a fentieknek, amennyiben az igazság történés- vagy eseményjellegét emeljük ki. A matematikai megismerésnek azt a sajátosságát kritizálva, hogy az nem jut el a belátásához, hogy „a fogalom választja szét a teret dimenzióira s határozza meg a kapcsolatot közöttük és bennük” (30.), s ezért a térbeli viszonyokat kénytelen a tapasztalatból venni, Hegel ezt írja: „Ami az időt illeti, amelyről azt lehetne hinni, hogy, a tér ellentétpárjaként, a tiszta matematika másik részének anyagát alkotná: az idő maga a létező fogalom. A mennyiségnek, a fogalom nélküli különbségnek elve, s az egyenlőségnek, az elvont élettelen egységnek elve nem képes az élet ama tiszta nyugtalanságával és abszolút megkülönböztetésével foglalkozni.” (31.) Az idő mint a létező fogalom (és nem mint az idő egy fogalma, ahol az idő a fogalomhoz képest valami külső, független, önmagában nyugvó lenne) áll szemben a mennyiség és az egyenlőség pusztán külsődleges sémáival, melyekkel a matematika a térhez és az időhöz közeledik. Ez teszi világossá, hogy Hegel felfogásában az idő nem más, mint a fogalom, a reflexivitás mozgása, vagyis nem pusztán arról van szó, hogy a gondolkodás közege az idő, hanem a fordítottja is: az idő közege a reflexivitás, idő csak a reflexivitásban van. Ugyanerre utal egy következő megjegyzése, mely szerint „A jelenség a keletkezés és elmúlás, amely maga nem keletkezik és nem múlik el, hanem magánvaló s az igazság életének valóságát és mozgását alkotja.” (31.) Vagyis a dolgok keletkeznek és elmúlnak ugyan, de a keletkezés és az elmúlás, mivel ezek már fogalmak, melyeket a reflexió a dolgok létében való elmerülés során emelt ki, nem múlnak el, az idő nem múlik, mert az idő: fogalom, pontosabban fogalommá teszi, s mint ilyen a halállal szemben is fenntartja, rögzíti magát.
Így arra a kérdésre, hogy mit jelent Hegelnél a szubjektumként felfogott igazság, úgy lehet válaszolni, hogy az nem más, mint az igazságnak a reflexió mozgásaként való bevezetése az időbe, illetve az időnek a reflexió immanens mozgásaként történő konkretizálása.
II.
Hogyan áll az időbeliség kérdése Heidegger idő-interpretációja felől? Ismeretes, hogy a Lét és idő utolsó lapjai Hegel időkoncepcióját kritizálják, ahol Heidegger a hegeli koncepciót a vulgáris időfelfogásként marasztalja el: „Semmiféle körülményes vizsgálódásra nincs szükség ahhoz, hogy világossá tegyük: Hegel a maga időinterpretációjával teljes egészében a vulgáris időmegértés irányába mozog.” (493.) Az elmarasztalás oka, hogy Heidegger szerint Hegel az időt az öntételező most-pontok sorozataként ragadja meg: „A tagadás (vagyis a pontszerűség) tagadásában a pont magáértvalóan tételezi magát, és ezzel kilép a fennállás közömbösségéből. Mint magáértvalóan tételezett, megkülönbözteti magát ettől és attól, már nem ez, és még nem az. A magáértvaló öntételezéssel tételezi az egymásutánt, melyben benne-áll, az önmagán kívülvaló lét szféráját, amely immáron a negált negáció szférája. A pontszerűségnek mint közömbösségnek a megszüntetve-megőrzése azt jelenti, hogy nem marad meg többé a tér ‚paralizált nyugalmában’. A pont ‚gőgösen szembeszegül’ az összes többi ponttal. A tagadásnak mint pontszerűségnek ez a tagadása Hegel szerint az idő.” (492.) A pont tehát először mint a tér tagadása jelenik meg, mivel a teret önmagában sohasem észleljük, csak mint egy pont vagy egy dolog helyét vagy visszáját, azaz a teret az ott- vagy itt-lévő dologról olvassuk le. A pont azért a tér tagadása, mert mintegy a tér „elé” vagy inkább „helyére” áll, így az csak a pont „mögött”, háttérként, negativitásában fogható fel. Ez egyben azt is implikálja, hogy a térből hely lesz. Amikor azonban a pont ilyenformán előlép, akkor megkülönbözteti magát a tobbi ponttól is, azaz összefüggésbe lép a többi ponttal. Ez az összefüggés viszont, mivel átmenetet feltételez egyikről a másikra és mivel saját magát a másik tagadásán és a másikban való öntételezésen keresztül tételezi, már az időbeliség mozzanataként fogható fel. A pont ilyenként már nem pusztán pont, hanem a pontok közti összefüggés mozzanata, egyfajta konstitutív aktivitás.
Heidegger felismeri, hogy Hegel számára a szellem/reflexió és az idő bizonyos értelemben azonos, viszont ezt az azonosságot pusztán formális absztrakciónak tekinti: „Hegel oly módon mutatja meg annak lehetőségét, hogy a szellem történelmileg ‚az időben’ valósuljon meg, hogy visszanyúl a szellem és az idő mint a tagadás tagadása struktúrájának identitásához. A legüresebb, formál-ontológiai és formál-apofantikus absztrakció, melyben a szellem és az idő külsővé lesz, lehetővé teszi, hogy rokonságot létesítsen a kettő között. Minthogy azonban ugyanakkor az időt az abszolút nivellált világidő értelmében fogja fel, s így az idő származása teljsen elfedett marad, az idő mint valami kéznéllevő egyszerűen szemben áll a szellemmel.” (498.) Heidegger tehát Hegel alapvető sejtését – azt, hogy az idő a fogalomban, a reflexivitás munkájában konkretizálódik, vagyis hogy az idő és a reflexió tevékenysége szorosan összetartozik, hogy tulajdonképpeni idő csak a gondolkodásban van –, üres absztrakcióként veti el. Viszont nincsen igaza, amikor azt állítja, hogy „az idő származása teljsesen elfedett marad”, hiszen Hegel világosan utal rá – és maga Heidegger is idézi –, hogy „Az időnek (…) nincsen hatalma a fogalom felett, hanem ‚inkább a fogalom az idő hatalma’” (497.), amiből látható, hogy Hegel szerint az idő „származása” a reflexivitásban van. A hegeli és heideggeri időkoncepció különbsége, sőt szembenállása éppen ezen a ponton ragadható meg a legvilágosabban: míg Hegel szerint az idő „eredete” a tudatban, a reflexivitásban van, addig Heidegger szerint éppen fordítva, az időbeliség megelőzi a reflexivitást: „A jelenvalólét fenti egzisztenciális analitikája ezzel szemben magának a faktikusan belevetett egzisztenciának a ‚konkréciójával’ kezdi, hogy az időbeliséget mint annak eredendő lehetővé tételét tárja fel. A ‚szellem’-nek nem kell előbb beleesnie az időbe, hanem úgy egzisztál, mint az időbeliség eredendő időzése.” (498.) Sarkosan fogalmazva tehát a különbség az, hogy Hegel szerint a reflexivitás az idő „lehetővé tétele”, míg Heidegger szerint az időbeliség a reflexivitás lehetőségfeltétele.
Nézzük meg tehát, miben áll a Heidegger által javasolt időértelmezés. Az első mozzanat, amire rá kell mutatni, hogy a lét igazságát mint időbeliséget nem a reflexió tárja fel elsődlegesen, mivel a reflexió, mint már jeleztem, eleve benne találja magát az időben, vagyis még mielőtt reflektálna, már előzetesen értette valahogyan az időt. A reflexió éppenséggel az időzésnek egy „hanyatló”, „nem-tulajdonképpeni” esetét képviseli. Akkor honnan ismerhető meg az idő? A válasz: „Fenomenálisan eredendően az időbeliséget a jelenvalólét tulajdonképpeni egészlétén, az előrefutó elhatározottság fenoménjén tapasztaljuk.” (352.) Az elhatározottság tehát az a kitüntetett időzés-mód, melyről mintegy leolvasható az időbeliség eredendő értelme, az eredendő igazság, ám ez nem fogalmi megértés formájában történik, hanem kifejezetten nem-fogalmi feltárulásként, fogalom előtti előzetes megértésként. Mi az, ami feltárja magát ebben az előzetes megértésben, az „előrefutó elhatározottságban”? Első lépésben azt kell megmutatnunk, hogy mit jelent az elhatározottság, a másodikban pedig azt, hogy ez hogyan kapcsolódik az időbeliséghez.
Az elhatározottságban magának a feltárultságnak a struktúrája az, ami elsődlegesen feltárul, ez pedig három struktúraelemből áll: a „lelkiismerettel-bírni-akarásból” (ami egyfajta önmegértés), a „lelkiismereti szorongásból”, mely feltárja a jelenvalólét „hátborzongató otthontalanságát”, és a „hallgatagságból”, mely a beszéd egy módja: „A hallgatást a beszéd lényegbeli lehetőségeként jellemeztük. Aki valamit hallgatásba burkolózva akar értésünkre adni, annak ‚mondanivalója’ kell hogy legyen. A felhívásban a jelenvalólét értésére adja önmagának legsajátabb lenni-tudását.” (343.) Az elhatározottság tehát nem más, mint „hallgatag, szorongásra kész kivetítés legsajátabb bűnös létünkre” (344.) Az elhatározottság azonban egyben az időzésnek a kitüntetett módja, melyben a jelenvalólét saját halálához viszonyul. Az „előrefutás” mozzanata az „elhatározottságon” belül azt jelenti, hogy utóbbi „az, amivé lenni igyekszik” (354.), vagyis hogy saját legvégső lehetőségéhez fut előre, saját jövőjének legvégső pontjához, ami nem más, mint a halála. Ennek legradikálisabb megfogalmazása a következőképpen hangzik: „A jelenvalólét tulajdonképpeni módon a maga egzisztenciájában elhatározottan vállalja, hogy hogy ő saját semmisségének semmis alapjaként van. A halált egzisztenciálisan az egzisztencia lehetetlenségének (Unmöglichkeit) jellemzett lehetőségeként, azaz a jelenvalólét abszolút semmisségeként fogtuk fel. A halál a jelenvalóléthez nem annak ‚végén’ lesz hozzátoldva, hanem a jelenvalólét mint gond saját halálának belevetett (azaz semmis) alapja.” (355.)
Az elhatározottságnak a lelkiismeret hívásában a halálhoz előrefutás mellett egy másik összetevője is feltárul, mégpedig saját bűnössége, és ez az az „értelemlehetőség”, amely végső soron „meghaladhatatlan”, egyfajta határ, amihez eljutunk, de ami nem tárja fel magát a reflexió előtt, ahogyan azt Heidgger egy jegyzetben elmondja: „A bűn, mely a status-nak az eszméjében rejlik, teljesen sajátos bűnössé válás. Az, ami ezt tanúsítja, elzárul minden filozófiai tapasztalat elől.” (355.) Elhatározottnak lenni tehát azt jelenti, hogy készen állni a halálra és a bűnös létre, s noha ez a kettő végső és meghaladhatatlan, azaz „bizonyos” lehetősége a jelenvalólétnek, fogalmilag mégsem rögzíthetőek, mert mindkét „határszituáció” (357.) tartalmaz egy alapvető határozatlanságot: nem tudjuk, pontosan mikor halunk meg, és nem tudjuk, pontosan miért is vagyunk bűnösek. Éppen e meghatározatlanság miatt áll a jelenvalólét nyitottan a jelenvalólét „nem-tulajdonképpeni”, „hanyatló” modalitásaira, az „akárki” határozatlanságára. Ennek szerkezetét az jellemzi, hogy a jelenvalólét nem a halálhoz viszonyul benne, hanem a körülötte lévő tárgyakhoz, a velük kapcsolatos gondoskodáshoz és a halál gondoskodással eltöltött puszta kivárásához marad kötve. Míg az elhatározottság kitüntetett ideje a „pillanat”, amely a „jövőből időzik”, vagyis saját halála és bűnössége lehetőségéből érti meg feladát, ez az, ami őt mintegy a cselekvés vagy a nem-cselekvés szituációjábaba hozza, addig a hanyatló akárki ideje a „most”, mely lenni-tudását nem a jövőből, hanem pusztán a gondoskodás lehetséges kéznéllevő tárgyaiból meríti, s aki elől a szituáció el van zárva, mivel számára csak az általános helyzet, alkalmak és véletlenek állnak rendelkezésére. Mivel az akárki létmódjába való lehanyatlás szükségszerű, ezért a belőle való kilépés egyben valami voltnak az ismétléseként válik értehetővé („Az előrefutásban a jelenvalólét ismét (wieder) legsajátabb lenni-tudása elé hozza (ismétli) magát (holt sich vor).” /391./), szemben az akárkivel, akinek létmódját épp az jellemzi, hogy elfelejtette önmagát, elzárkózott saját lenni tudása elől, így csak a körülötte lévő dolgokkal, az útjába kerülő fogalmakkal, a szűken vett környezetével van elfoglalva.
Foglaljuk össze röviden azt, amit Heidegger az időbeliségről állít: 1. Az időbeliség megelőzi a reflexivitást, megértése fogalom előtti előzetes megértésként, az időbeliségbe való belevetettségként tárulhat fel. Ez azt is tartalmazza, hogy a lét szintén megelőzi a reflexivitást (az ontológia a dialektikát), az egzisztencia maga az esszencia, az idő pedig a lét horizontja, amelyre vonatkoztatottan a szubjektum van. 2. Saját halála és a bűnössége azok a határszituációk, amelyeket a reflexivitás nem képes meghaladni, ami azt is jelenti, hogy e határszituációkat a reflexió nem tudja felbontani, fogalmilag „cseppfolyósítani”, rögzíteni és objektiválni. 3. A „jelenvalólét-szerű” létező, vagyis a szubjektum (?) alapvető tendenciája, hogy megfeledkezzen arról, ami őt megelőzi, ennek a hanyatlásnak a formája a vulgáris idő és az akárki mindennapisága. Röviden: ki van téve az elidegenedés veszélyének. 4. A vulgáris idő most-pontok sorozatából áll, a tulajdonképpeni idő viszont a pillanatban mutatkozik meg. Az akárki csak a kéznéllévő dolgokat, a körülményeket, az általános helyzetet, az alkalmakat és a véletleneket ismeri, míg az elhatározottság számára megnyílik a szituáció. Ez azt jelenti, hogy az elhatározottságban időző szubjektum nem pusztán a körülményekből, az általános helyzetből, az alkalmakból, a sikerrel vagy a kudarccal való kalkulációból kiindulva cselekszik (vagy nem-cselekszik), hanem saját bűnös-létéből és halálából kiindulva.
Az akárki és az elhatározottság, a tulajdonképpeni és a nem-tulajdonképpeni létezés ugyanannak a jelenvalólétnek a lehetőségei. Kézenfekvő tehát, hogy a kettőt egyesítsük, ami viszont nem más, mint az elidegenedés (az akárki) meghaladása az azonosulás, önmagává válás / önmaga tételezése (elhatározottság) mozzanatában, ami viszont nem más, mint a hegeli dialektika. Az elhatározottság így a szubjektivitás kitüntetett formája. Ha egyesítjük a két „létmódot”, a következő képlethez jutunk: objektíven ugyanabban az általános helyzetben vagyunk, mint az elidegenült „akárki”, szubjektíven viszont ezt az általános helyzetet képesek vagyunk szituációként érteni. Mivel az elidegenedés helyzetét szituációként fogjuk fel, a cselekvésről (vagy a nem-cselekvésről) és mikéntjéről nem pusztán a körülményekre, a dolgokra való tekintettel hozunk döntést, hanem előre kell futnunk a halál és a bűnösség lehetőségeire is. Vagyis a szituáció, az általános körülmények léthelyzetként mutatkoznak meg, melyben a saját tulajdonképpeni létünkre megy ki a játék. Minden „most” potenciálisan az a pillanat, melyben ez a tét adva van, és ehhez a téthez mérten kell cselekednünk. A szubjektivitás (elhatározottság) egész egyszerűen azt jelenti, hogy tudatában vagyunk annak, hogy minden pillanatban a saját létünkre megy ki a játék. De mi ez a „játék”? Ez nem más, mint maguk a körülmények, a körülöttünk „kéznéllévő” dolgok állapota, az anyagi, etikai, társadalmi, politikai stb. viszonyok összessége. A tulajdonképpeni lét nem jelent többet, mint hogy saját létezésünket nem szabjuk kizárólag ezekhez az aktuális, „mindennapi” viszonyokhoz, hanem mindezt a létre vonatkozó kérdés horizontjára vetítjük. Ez a kérdés pedig akképpen van megválaszolva, hogy bűnösek vagyunk és meghalunk. Ebből a válaszból kiindulva vajon megváltozhat-e a körülöttünk lévő dolgokhoz való viszonyunk? Jelent-e többet mindez, mint hogy szoronganunk is kell, illetve lekiismeretfurdalásunk is kell legyen amiatt, hogy a viszonyok olyanok, amilyenek? Meg kell-e változtatnunk ezeket a viszonyokat, amennyiben épp ezek fosztanak meg „legsajátabb lenni-tudásunktól”? Meg kell-e kérdeznünk, hogy mi az oka annak, hogy épp ezek a körülmények? Heidegger egyetlen pozitív választ ad ezekre a kérdésekre, ez pedig a mások tulajdonképpeni lenni tudásukban való gondoskodó lenni hagyása: „ Az elhatározottság mint az Önmaga tulajdonképpeni léte nem oldja el a jelenlétet világától, nem izolálja szabadon lebegő énként. Hogy is tehetné, amikor mint tulajdonképpeni feltárultság nem más, mint a tulajdonképpeni világban-benne-lét. Az elhatározottság éppen a mindenkori kézhezállóhoz kötött gondoskodó létbe helyezi az Önmagát, és belelöki a másokkal való gondozó együttlétbe.” Ez a másokkal való gondozó együttlét, úgy tűnik, nem jelent mást, mint hagyni, hogy mások is a halál és a bűnösség fele éljenek. Ezután következik egy olyan passzus, ami ebben a kontextusban szinte váratlanul emancipatórikus hangvételben szólal meg, az elhatározottság közös hangoltságának lehetőségét, a tulajdonképpeniség másokkal való „szinkroncitását” vetve föl: „A maga választotta lenni-tudás kedvéért-valóságából kiindulva az elhatározott jelenvalólét szabaddá teszi magát világa számára. Csak az önmagára vonatkozó elhatározottság teszi lehetővé, hogy a jelenvalólét az együttlétező másokat legsajátabb lenni-tudásukban hagyja ‚lenni’, és az elébeugró-felszabadító gondozásban e lenni-tudásukat velük együtt feltárja. Az elhatározott jelenvalólét mások ‚lelkiismeretévé’ válhat.” (345.) Ez az a pont Heidegger szövegében, ahol hajszálnyi elmozdulás történik valamilyen „autentikus együttlét” irányába, anélkül azonban, hogy ennek mikéntje kifejtésre kerülne.
Flessek, kérdések:
- A kérdés azonban megmarad: mi alapján állítja Heidegger, hogy az időben benne találjuk magunkat, nem pedig az észlelés által vagy vele „egyidejűleg” konstituáljuk, építjük fel az az időt? Miért olyan biztos benne, hogy itt egy előzetesség-struktúrával van dolgunk? Vajon nem éppen arról van-e szó, amit Hegel állít, nevezetesen hogy az idő ebben a felfogásban pusztán képzet, vagyis arról, hogy annak a prereflexív dimenzónak a lehetőségfeltételei, amit Heidegger szorongásként, bűntudatként, haláltudatként mutat be, egyszerűen csak nincsenek még a reflexióban szétbontva, csak ki van jelentve róluk, hogy meghaladhatatlanok (hiszen persze, ha eleve le van tiltva velük kapcsolatban a reflexív közelítés)? Vagy mi más az elhatározottság, ha nem az önmagam léte és semmissége, a lét és a nem-lét közti különbség tudatosulása?
- Hegel egész pontosan nem azt mondja, hogy az idő a most-pontok sorozata, hanem azt, ami az egyik most-pontot elválasztja/megkülönbözteti a másiktól, miközben ezt a kettőt mégis megtartja ugyanabban a sorozatban, azaz viszonyban tartja (BTW, a most-pontoknak nem kell feltétlenül sorozatba rendeződniük, fölvehetnek és általában föl is vesznek más alakzatokat is, mindig vannak „mély”, „intenzív”, „semleges”, „üres”, stb. pillanatok, amelyek nem egyszerűen követik, hanem különféle módokon keresztezik vagy kikerülik, fölülírják vagy korrigálják egymást, amelyekhez visszatalálunk, vagy emelyeket előre sejtünk). Vagyis a különbség nem abszolút, hanem relacionális: csak az lehet azonos önmagával (mint most-pont), ami egy másiktól különbözik, de a különbség is csak két azonos közé ékelődhet be. Az idő tehát inkább az összetartó-különbözés: a tárgy tudata egyben az idő tudata is. Így tehát az idő nem megelőz minket, hanem szó szerint köztünk, megkülönböztetettek és összetartottak között, illetve a tudatunkban van mint a tudat és a tudat tárgya közti összetartó-megkülönböztetés, én és nem-én különbsége, illetve e kettő szintézise.
- Pontosan ezért lényeges, hogy például az a társadalmi rendszer, amelyben élünk, milyen tudati és interszubjektív viszonyokat enged meg. Ha az idő köztünk van, ez azt jelenti, hogy ez az idő társadalmilag-politikailag termelt idő. Vajon miért lenne bizonyos, hogy szerencsésebb a tudat fenomenológiájából kiindulni (Husserl, Heidegger), mint a társadalmi-politikai vsizonyok fenomenológiájából, amerre Marx indul el Hegelből kiindulva? A kettőnek csak együtt van értelme. Hiszen világos, hogy nem pusztán a tudat, vagy az észlelés struktúrája határozza meg a tárgyi és személyi viszonyokat, hanem az előbbieket is meghatározzák a társadalmi-politikai viszonyok. Az idő, amennyiben a tudat és a tárgy viszonyainak szabályozója/termelője, nem csak szubjektív, hanem objektív társadalmi idő is. Még ha ezt fellengzősen „vulgáris időnek” nevezzük is, vajon véletlen-e, hogy a vulgáris, nivellált idő túlsúlyával szemben Heidegger úgy érzi, hogy vissza kell szerezni az autentikus időtapasztalatot? Emiatt a vulgarizálódás és nivellálódás miatt ő a filozóusokat hibáztatja, de világos, hogy ennek okai legalább enyire társadalomtörténetieks és politikai-gazdaságiak.
